古希腊体育运动的实践智慧及其当代意义论文

【简介】感谢网友“qiangqiangq”参与投稿，下面小编给大家整理的古希腊体育运动的实践智慧及其当代意义论文（共14篇），希望大家喜欢!

篇1：古希腊体育运动的实践智慧及其当代意义论文

一直以来，古希腊体育被认为是现代体育的起源，尤其是古奥运会，其中蕴含的人文思想、哲学意味都被体育哲学各位论家诠释、阐发。在此中，古希腊哲学思想与古希腊体育运动之间的关联成为解释的关键所在。在先前较多的研论文联盟究中，古希腊体育运动更多地被认为是一种“表现”、“实现”特定哲学观念和文化理念的中介，而它的自性则没有得到充分的挖掘。所以，厘清先前研究中古希腊体育所扮演的中介角色，深挖古希腊哲学思想中蕴含的实践智慧，对古希腊体育作哲学认识论层面上的诠释，使之有着更为饱满的哲学思考内涵是该文的思维导向。

当在体育运动领域论及古希腊哲学家及其思想时，最常被引用的一个例证是古希腊为数不少的哲学家，尤其是伟大的师徒三人——苏格拉底、柏拉图、亚里士多德都是出色的运动家，其中还不乏奥运桂冠获得者［1］［2］。以此为依据，在较为宽泛的历史文化层面来树立体育运动在古希腊文化中的重要地位，强调古希腊哲学与古希腊运动在形成伊始所具备的紧密关联。而在古希腊哲学家的原著中挖掘其思想内涵和论述与古希腊体育运动之间的关联则能开出另一条研究径路。

1 古希腊亚里士多德的实践智慧说

早在古希腊时代，哲学被称为“爱智慧”（希腊语为philosophia）［2］，意旨于对睿智的追求、热爱。但是凸显智慧的实践性，换言之确定实践智慧的内涵与意义的却是古希腊哲学家亚里士多德。wWW.133229.cOM亚里士多德将知识区别为三类：“第一类是理论知识或科学知识；第二类是实践的智慧、实践的知识或者明智、审慎；第三类是技艺、技巧或生产的知识、制作的知识” ［3］（这三类分别对应希腊文episteme,phronesis和techne），本文所主要关注的就是亚里士多德提出phronesis，即实践智慧这一概念。不同于理论知识，实践智慧包含着伦理学与政治学，他们的研究目标是善和善的行为。国家和个人的善是其中最为重要的两个方面，而在实现善的过程中，实践智慧作为“一种体现为行动的知识”即实践知识，得到了凸显。

1.1 实践智慧与实践知识

亚里士多德崇尚知识，崇尚求知的生活，“他坚信人类光辉灿烂的未来只有通过持久不懈的学术研究、逐渐积累知识才能达到，并因而告诫我们说，按照求知的欲望行事、实现自我乃是人生最崇高的目标，从事理智活动、进行思辨的生活才是真正幸福的生活”，并且这种求知的过程——“一种从事智识活动并进行思辨的生活”，是一种人追求不朽的过程，是人最接近神的一种状态［4］3。然实践智慧中包含着实践知识这一维度。通过挖掘古希腊体育运动中存在的知识因素，尤其是当摆脱亚里士多德所提到的第一个知识类型（理论知识和科学知识）的束缚后，古希腊体育运动中具备的实践性知识，即亚里士多德所提及的第二种知识类型（实践知识）得以彰显，这是实现认识论层面上对体育运动理解提升的一个途径。

然而实践知识却是丰富的，首先它是一种属人的知识，更是一种“让我们的欲望行正道”的知识。而如何“行正道”则与亚里士多德之后提出的两个概念——权衡与直觉，及由这两者构成的话语性知识和直觉性知识密切相连［5］。

亚里士多德关注人的行为，尤其关注人行为的目的和方式这两个方面，而由权衡形成的话语性知识就是解决人行为的方式问题，而由直觉形成的直觉性知识就是解决人行为的目的问题。

首先在亚里士多德眼中，“实践的智慧必须是一种能够在与人类的善相关的事情上作出行动的合理的正确的状态”［3］，而实现这一合理、正确的状态就需要人来“整体性”地判断“什么是对他有利的”［5］，这一行为就是亚里士多德所说的权衡。所以说“实践的智慧的本质是权衡的”，且权衡的对象就是“那些我们并不永远如此的事情，比如医疗、航海”。从对实践智慧的界定出发，亚里士多德提出了他著名的中道原则——以权衡的方式“在恰当的方式，对恰当的人，有所行动” ［3］，而并非是一种无原则的一味“折中”，同时这也是人最好的一种行为方式。

而直觉来自于亚里士多德的认识论思想。作为一位古典经验主义肇始者，亚里士多德对感觉经验在人的认识活动中的作用的强调是必然的，但它同时也区别了两种方式：第一种是列举的方式，即从“大量的特例中找到逻辑层面上的共同点”；第二种则是当人面对只能在整体中被观察到的原则时，人的直觉体验就至关重要，他便如斯定义了直觉理性——“区别于在推理过程中展现的逻辑理性”，而是一种“本质性的定义”［6］。所以亚里士多德的认识论强调直觉与实践经验的重要性，重视人的参与过程和直觉体验，更为甚之的是，直觉成为了直面本质的一种方式［7］，是跨越特殊到一般，从一般回归到特殊的途径［3］。所以通过直觉，人们就能把握行为的目的。

1.2 实践智慧的身体性

在论述完实践智慧中存在的实践知识维度及其权衡和直觉两个方面，但是真正要与个人和国家的生活发生关联，知识和德性需要与个体发生关联，那么身体这一概念却在此中扮演了中介的角色。但由于哲学界的学者对亚里士多德的关注多从伦理学和政治学的角度，身体维度存在一定的漠视，时至今日，对身体问题的关注已是炙手可热，对亚里士多德对身体的描述的挖掘无疑有着对当今身体问题追根溯源的意义。

亚里士多德不像柏拉图，虽然两者都承认人身体的不完美性，但是亚里士多德却认为身体是人实现“理智生活”的一个中介［8］。在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德有着两个基本的界定。首先亚里士多德认为，“善已然被分为三个层次：一些被称为外在的善，另外一些则与灵魂与身体有关”［9］13，与身体相关的善即可被认作是“身体的善”，其中包含了“健康、强壮、健美、敏锐” ［10］，而在现代看来这些描述静态身体的形容词在亚里士多德看来是必须“在于行动”，“获得奥林匹克桂冠的不是那些长的最漂亮和最强壮的人，却是那些参与竞技的人” ［9］，所以身体的行为是实现善的一个必要途径，身体的善是实现幸福的必要条件。再者，亚里士多德并不像苏格拉底和柏拉图那样避讳身体的快乐，而相反他认为在身体的快乐中可以体现人“自制”的品德，并且这种“节制”的形成并不来自于道德、心灵的掌控，而更多的是身体快乐本身所具有的两种特性：第一身体快乐能驱开痛苦，只有过度的身体快乐才能治愈过度的痛苦，是从快乐的匮乏走向正常的品质，所以毫无疑问是一种向善的过程；第二身体快乐是强烈的，是天生的。［9］

可见，亚里士多德实践智慧中的权衡与直觉概念都在他对身体的阐述中得到体现和印证，如果没有身体，直觉经验就没有存在的基础，如果没有对身体快乐的正面肯定，实践智慧的善就无法在个体身上得以实现。同时身体也是古希腊时期个人参与政治和公共活动的一张必要的门票，亚里士多德也说过，“身体丑陋的人，不是我们所说的善的人” ［9］，所以身体也是个体通向集体的一个道路。

1.3 个人的善与国家的善

经由身体这一中介，实践智慧及其衍生——实践知识进入了个体和国家的生活，成为个人和国家形成善的一个基础。个体在具备直觉性知识的基础上，可以明了善的行为目的，通过权衡这一话语性知识，便可使自己行为的方式符合善的需要。在亚里士多德对善的描述中，个人的善是身体的善、灵魂的善和外在的善的三者结论文联盟合，前两者又与第三种相区别。在身体的善中，包含着“健康、强壮、健美和敏锐”，在灵魂的善中包含着“节制、勇敢、公正和明智”，在高扬身体价值的前提下，这两者是相互作用的。而这两种内在的善需要外在的善作为表达，正如他所说“具有德性还是认为在于实现生活”，所以外在的“财富、高贵出身、友爱和好运”是内在的身体和心灵的善的得以实现的必要条件［10］。在这三种个人的善的描述中，也蕴含着向最高善——国家的善的迁移方式。

亚里士多德认为存在着最高善，其他属人的善都是以其为目的，而城邦（古希腊的城邦实质上就是一个个小的国家，为了理解便利，本文在后面将其都写作为国家）的善就是各种技艺的目的，如战术、理财术和修辞术的目的都是为了实现国家的善。并且亚里士多德也认为“完满的善应该是自足的，我们所说的自足不是指一个孤独的人过着孤独的生活，而是指他有父母、儿女、妻子，以及广言之有朋友和同邦人，因为人在本性上是社会性的`”［10］。所以亚里士多德作出如下论断：“尽管善于个人和于城邦是同样的，城邦的善却是所要获得和保持的更重要、更完满的善。因为，一个人获得这种善诚然可嘉，为一个城邦获得这种善则更高尚，更神圣” ［10］。在这一论述中，不仅包含了亚里士多德对个人善和国家善一致性的论述，但是更重要的是体现了他对国家的善的重要性的认识。国家的善的体现和实现方式也与个人的善相区别，目的在于形成“共同体的利益”，即在于利益的形成的公正的分配。但是有一点应当值得重视，也被当代的伦理学学者发挥：“一个东西之所以在国家层面是好的，完全是因为他在个人层面上也是好的。我们不能反过来说，国家层面上的善为个人层面的善提供了根据。对亚氏来说，如果什么东西在国家层面上是好的，在个人层面上却是坏的，那将不可思议 ［11］。”

2 古希腊体育运动与亚里士多德实践智慧的契合

如若单纯从当前哲学界对亚里士多德实践智慧的伦理学、政治学视角出发，无法非常直接地与古希腊体育运动建立直接的关联，但是当身体性在亚里士多德的实践智慧中被挖掘后，古希腊体育运动，尤其是作为其代表的奥林匹克运动就能与古希腊的实践哲学形成互为印证，继而能在西方哲学发端之时树立体育运动的地位和价值。同时，古希腊体育运动中所存在的通向个体和国家的善和通向实践知识这两条道路是形成与实践哲学相互印证的重要条件，在社会历史层面上来说，古希腊体育运动也成为了古希腊哲学实践智慧的集中展示。

2.1 体育运动：通向个体和国家的善的道路

早在柏拉图的《理想国》中，体育运动的重要意义已经得到了重视，但是由于柏拉图主要持理念论的观点，所以在他看来“一个优秀的身体不能保证心灵的优秀，但是一个懂得思考的人一定会努力保持身体的平衡，拒绝过度的饮食”，但是柏拉图却又尖刻的指出日常的体育锻炼会让运动员变得缺乏适应性和懈怠，需要更多的睡眠［12］32。而亚里士多德高扬了身体感觉，重视体育运动，原因在于“健康的心灵取决于健康的身体”，“田径运动能让年轻人变成强壮、健康的公民并能在战时保卫雅典在和平时为雅典服务”［9］47，这就非常直白地印证了实践智慧中对身体性的强调和伦理学、政治学意义。而下面所阐述的古希腊体育运动中的两个隐喻便展开了个体善的提升和国家稳定这两大实践智慧的意义。

2.1.1 古希腊体育运动中的身体——自然隐喻

古希腊先民普遍存在着自然崇拜和人格神崇拜，一方面是对自然力量的畏惧，而另一方面也是对身体不朽的追求，然后太阳的东升西落，季节交替和风雨雷电，使得先民认识到“运动”（这里的运动是更为宽泛意义上的物质运动，而非体育运动）是自然力量的本质所在，所以先民用自己身体的运动来“模写”自然的运动，所以古希腊的体育运动就形成了“模写”自然崇拜和人格神的作用［13］。从对古代神话和身体运动的研究出发，这种“模写”作用的一个反映便可诠释为身体——自然隐喻，早在上世纪70年代英国体育哲学学者c.jane和darwin就揭示了各种古希腊奥林匹克运动存在着大地与天空是身体——自然隐喻的两个方面：

他们转述了早在公元前522年-443年的pindar的记载，“赛跑、铁饼和掷标枪、搏击、摔跤和战车比赛都是古希腊奥林匹克运动”，认为其中“摔跤、拳击、赛跑和战车比赛都是与大地相关”，而“投掷性的如铁饼、标枪却与天空相关”，更深入地说，摔跤、拳击等运动模拟着人格神宙斯在大地上的动物代表——公牛，骏马的行为，而“甩出铁饼前所做的圆周运动正是模写着宇宙的一种秩序”，是一种对天空中太阳东升西落的圆周运动的模写，所以“铁饼只要求达到最远的距离，而不是击中某个目标”，但是圆周运动只是铁饼运动的一部分，这也暗示着“人是无法完美地展示这永不停歇的太阳的运动”。而人投掷标枪的过程也在一定程度上模拟了古希腊人格神宙斯投掷其武器——雷电的动作，标枪在天空中的划过的轨迹也模拟着流星从天空中滑落的过程［13］。

古希腊体育运动中的身体——自然隐喻实质上体现了人对自然的敬畏和对完美的追求，也着重实现了身体在人与自然进行交流沟通时的关键性地位。这样身体，尤其是身体的运动，成为了实现人能力提升和对完美追求的先决条件，是模写了完美的天空和太阳。由此引发出的身体观便不同于近代心物二分观念深入人心后的身体观。在这一身体观中，首先，善和身体的美相关联，古希腊人对身体的一个信念：“（身体）超越战争、超越性爱，对身体特定但是却普遍的一个信条：美貌由德性而来，成为美的才能成为善的” ［12］，而体育运动正是形成身体的美的一个最佳途径；其次身体的美所形成的善更是一种社会的教养，这样身体又与社会规范相关联，norbert elias更深一步地解释了古希腊时代的善是不同于我们当代道德意义上的善，而是“与军人和有教养的人的培养相关”，而“身体形象是其中的主导因素” ［14］。最后，体育运动中的身体又是行为的身体，是趋向于美的身体，是个人趋向于善的过程，同时具备了善的目的和过程。所以说，古希腊体育运动中的身体——自然隐喻从实质上是一种善的体现，更为确切的说，是一种个体的善的提升过程，在很大程度上是实践智慧个人的善的实现、展现的一种方式。

2.1.2 古希腊体育运动中的个体——国家隐喻

如果说古希腊体育运动中存在的自然——身体隐喻是一个个体层面上善的追求，那么古希腊体育运动中蕴含的个体——国家隐喻则是一个社会的、群体层面上的善的追求。然而这一个体——国家隐喻就体现在古希腊体育运动的场地、规则和教学方式的设置上，其中“正义”理念是隐喻的内核。

首先在古希腊时代，体育比赛必须在一个公开的场地上，在日光下进行，这是为了让神来见证比赛于论文联盟

的全过程。拳击比赛都是没有现代拳击比赛的“重量级”概念，虽然这一方式在现代拳击运动中是不可想象的，但是它的目的却在于，古希腊人认为只有这种无差别级的比赛才能展示最有力量和最强壮的人且不受制于体重，才能代表太阳这一“生命之源”的力量。在摔跤中，一个失败的身体姿势是某一方的背部触及了地面，因为这个时候失败者能感受到太阳的力量，而此时毫无疑问，获胜方正是代表了和行使了太阳的力量。可见，古论文联盟希腊时代的正义来源于太阳，而在古希腊的体育运动中正是展示了这种正义，更为重要的是，它将这种正义展示给社会大众，形成维系社会群体，形成国家的一个重要因素［13］。

再者，尽管是体育运动或者是早期的身体教育，古希腊人尤其是雅典人拒斥特殊化。在eliseo andreu-cabrera等人对古希腊时期体育运动与身体教育的研究中就发现了亚里士多德就反对音乐教师和体操教师对运动员进行区别化的训练，他坚持认为“年轻人应当受到所有种类的体育运动，而不是仅仅接受它们中的某一项运动训练”［15］。简单地看，这是一项古希腊身体教育的一种方式，但是其中却蕴含着深层次的政治学理念。不同于上面所提到的体育运动中的太阳隐喻展示了正义，古希腊体育运动中这种拒斥特殊化的做法是实现正义的一种途径。个体的身体在未经体育运动和身体教育时是私人的，为己的，但个体若要成为一个公共人物，抑或是政客、官员，从事体育运动是必不可少的。因为在体育运动的过程中，私人的肉体得到公开的展示，且需要进行近乎“全才式”的培养，这样个体的身体才能形成国家的公器，社会的、群体的、国家的善才能得以实现。所以也不难理解为什么古希腊城邦时代，作为“哲学王”的哲学家们有不少都是运动员。

通过揭示古希腊体育运动中蕴含的个体——国家隐喻，可以打通古希腊体育运动中两大隐喻，个体的身体不仅仅在个体层面上与自然力量呼应，同时也能超越个人身体的限制，成为一种社会的身体、城邦的身体，个体与集体之间的鸿沟也同时被超越。

2.2 体育运动：通向实践知识的道路

暂且将古希腊体育运动与亚里士多德的实践知识在学理层面上的联系搁置一边，古希腊哲学家们所创办的具有现代意义上的“学校”就与体育场馆有着密不可分的联系，古希腊的哲学家在教授哲学的同时，还会教授各种运动技能。亚里士多德所创办的吕克昂学府（对应的英文为lyceum， 也有翻译为莱森学派，逍遥学派）就靠近古希腊式的体育场［7］，在那里经常还会有哲学、政治学上的论辩。由此可见，古希腊的体育场所，不仅仅是一个人锻炼身体、提高运动技能的地方，同时也是一个展开哲学争论，学习哲学、算学、修辞学等知识的地方，所以先天的，古希腊体育运动就与知识有了千丝万缕的联系。但是体育运动所包含的知识，尤其是亚里士多德所提出的实践知识，却是另需一番论证，healther l. reid［16］对在知识层面上对古希腊体育运动（包括了体育教育）作出的重释是实现体育运动成为通向亚里士多德多崇尚的实践知识之路就是其中较为典范的。

reid对古希腊体育运动在知识层面上的复兴是从两个方面入手的，第一便是古希腊体育运动是“真理之争”。因为首先古希腊体育运动挑战着人们业已认可的答案，不重复原有的状态，充斥着不确定性；其次古希腊体育运动中是一种“开放和中立”的比拼，在其中形成的知识正符合了古希腊哲学的知识定位，“知识作为事实的表达必须是可信的且是可以被证实的，并不是一个所谓信念、意见”；最后，古希腊体育运动是通过公开展示的方式，由“共识”来确定胜负，而非传统、权威、信仰和暴力。

第二是蕴含于古希腊体育运动中的“善德之争”，它的基本核心是将体育运动对胜利的追求转向对善德的追求，亚里士多德的两位先师——苏格拉底和柏拉图是这种转向的积极倡导者。在哲学史层面上，苏格拉底将前苏格拉底时期的自然哲学为主的研究导向转向于道德哲学。苏格拉底一直坚持体育运动应该是“离开那些现实的，追求胜利的目标，而是为了追求理想性的善德的目标，换言之，这就是‘爱智慧’”，在这个过程中，参与者就能发现自我的存在，实现真正的幸福。柏拉图则与苏格拉底所走的类似“个人救赎”道路迥然相异，他的教育理念是追求“发展灵魂的哲思能力，最终形成社会领导能力”，所以在他看来，体育教育一方面需要参与者能理解规则，让自己的灵魂和欲望恢复到原初状态，一方面体育教育也能训诫灵魂，使之能获得更高的教育水平，最终形成公共服务能力，形成欲望和灵魂的和谐。

由上述两点可以发现，与其说古希腊体育运动与知识有着密切的关联，毋宁说古希腊体育运动本身就蕴含着一种区别于理论知识的一种实践知识，其中追求真理与善，追求国家与个体的和谐正是亚里士多德对实践智慧界定的关键所在，是一种身体化的实践智慧的具体体现，同时也是实践智慧中的“权衡——对不永远如此的事情的求解”的具体体现。

篇2：古希腊体育运动的实践智慧及其当代意义论文

上文在阐明了亚里士多德的实践智慧的内涵的基础上，又以蕴含于古希腊体育运动中的身体——自然隐喻、个体——国家隐喻及实践知识维度为中介，实质上就是挖掘了古希腊体育运动中所蕴含的实践智慧。但是这种深挖已然存放在博物馆中的历史故事，厘清其中的历史脉络是否有价值，却是非常值得深思的。意大利历史学家克罗齐曾说过：“一切历史都是当代史”。所以追寻这一历史踪迹的现当代意义是本文的要旨之一，其中它对植根于当代体育深处某些问题的反思更具有核心意义。

3.1 体育与知识关系

体育运动是否在传授一种知识？这一疑问一直困扰着体育学学者、体育教育学者。尤其在学校体育教育中，这一疑问则更为凸显。随着教育学的日臻完善，“教育性知识”被界定成一种“命题式或理论化的理论文联盟解”，它有着启发性的价值。而体育作为一门学校的课程，也用这种“教育性知识”来重新“装点”自己，努力能“自证”为一种“学术性课程”［17］，成为一种和其他理论学科一样的一种“知识”。为实现这一目的，体育教育有两个做法。amour对此进行了描述：第一，体育课程中，“理论课和理论考试是寻常可见的”；第二，国家课程体系必须主导国家体育课程的设置。hargreaves［17］等人对这两个做法提出了深刻的反思，他们尖刻地指出“（体育教育）作为一门实践性的课程，理论考试的出现意味着体育教育失去了他最为优势的方面”，即便不停地在体育教育中强调理论的作用，但是绝大多数的体育课从本质上而言仍然是实践性的，身体性的。虽然armour在身体维度对体育教育中存在的这种身体与智识之间的矛盾进行重构，但是这种直接在体育运动、体育教育的体系中直插入身体概念是稍显突兀的，然后追寻古希腊体育运动中的实践智慧，挖掘其中的实践知识却是一个正本清源的做法。

毫无疑问古希腊时代风行的体育运动、身体教育方式和当代社会的体育教育课程已经不能同日而语，但是古希腊体育运动中身体与智识的和谐共处却在哲学层面上为当今体育教育、甚或说为“体育运动是否在传授一种知识”这一疑问提供了一条解释的径路。毋庸置疑，在上述的种种论述中，已经不难发现古希腊的体育运动中存在着一种实践知识，区别于理论知识，体现着一种实践智慧。也正是由于古希腊体育运动的这一特性，可以说在那个时代体育与知识息息相关，互为辅佐。

随着古希腊文明的式微，基督教统治欧洲，虽然亚里士多德的形而上学层面上二元论得以延续，但是它有关体育教育，实践智慧的理念却被忽略［2］。之后兴起的近代哲学受新柏拉图主义的影响，形成了以笛卡尔为代表的“心物二分”观念，身体不再被认为是“人类主体在世界的泊处”，取而代之的是对人类理智——“我思”的高扬［18］，身体成为了心灵“令行禁止的工具”［19］，所以在中世纪，对身体的拒斥走向了极端，出现了宗教式的禁欲和苦修生活［2］。在这一知识背景下，体育与知识之间形成了隔阂，而在其中对身体的认识的跌宕便在其中扮演重要角色，并一直影响了后期体育、体育教育哲学的思想。之后随着文艺复兴的开始，体育开始从走向了学校，进入了教育化过程，在18-19世纪中叶随着工业革命的展开科学和技术成为了时代的主导，体育便进入了科学化和课程化时代。虽然在这几个时代中，似乎体育与知识紧密联系，体育中充满了“理性知识”，整合了心灵与肉体，如jesse feiring williams的将体育认为是“通过体育的教育”这一观点便是代表之一。基于将个体认为是心灵和身体的整合体，心灵是这一整合体的本质的观点，williams认为“体育教育不仅仅只关注身体健康，也需要关注通过体育教育而达到的个体关系、情感反应、智力学习、团队行为、社会关系、情感和审美效果” ［2］。可见在这一知识背景下，体育，包括体育中的人的身体只是一个被科学所分析的对象，它的知识来源于其他学科，体育中包含的运动技能甚至运动技艺不被认为是知识的来源，而是被解释的对象，与古希腊体育运动中所倡导的“实践知识”有着本质的区别。

而在现当代哲学繁盛的今天，梅洛·庞蒂的现象学传统、尼采-福柯的知识考古学传统、莫斯-布迪厄的人类学传统实现了身体的重光［20］，在这三股思潮传统的作用下，身体不再被简单的当作“肉体”，也不再是心灵和意识的附属。身体成为了“社会之构成过程中的多维中介”，“身体是某种兼具社会性和自然性的实体，既形塑社会，也被社会所形塑”［21］，由此身体成为了社会与个人的中介，也成为了人认识和影响世界的中介。针对身体的探讨还在深入了认识论层面，英国哲学家波兰尼指出：“所有知识都有其身体根源”［22］。虽然波兰尼对知识的身体性的论述有着深刻的认识论变革意义，有着冗长的论述，但是他却是将知识的根源定在身体之上的开始。在当代的体育哲学界，将身体纳入研究分析，甚至成为研究的主题之一［23］，引发了国内大量学者的共鸣，但是较多的研究均是在社会学、人类学的角度对身体与体育之间的关系进行阐释，如体育中社会对身体的规训，体育中对身体的人文价值的体现等，所以只停留在身体的中介性意义上，但是最为知识根源的挖掘则尚未展开。从这点看，体育哲学中的身体研究就缺憾了与当代哲学的认识论研究的身体根源性挖掘这一方向的呼应。所以体育哲学中的身体研究还未深入到知识层面，体育运动中蕴含的“实践知识”就无法得到进一步挖掘。

古希腊体育运动与古希腊哲学中的“实践智慧”形成了契合。在历史追溯层面上，找到体育运动与知识的早期契合，身体的善是它们之间的中介。在哲学史演进的基础上，亚里士多德的“实践智慧”的当代解读形成了体育与知识在当代哲学背景下再度形成契合的基础，在此基础上重新审视从古希腊体育至现代体育的发现又可搜索出一条实践知识沉浮的线索，为体育哲学中的认识论研究提够逻辑发展的一个维度。

篇3：生存实践本体论及其当代意义

生存实践本体论及其当代意义

传统形而上学本体论认为,作为终极实在的本体是既定的、不变的,整个人类世界是预成的.马克思哲学本体论则认为,人类世界的本体是动态的、生成的,自然界、社会和人就是在人类的`实践活动中不断地生成的.马克思生成的实践本体论的诞生,实现了近代哲学向现代哲学的转变;确立了马克思哲学的生存论维度;实践本体论就是“关于现实的人及其历史发展的科学”.

作 者：干成俊 GAN Cheng-jun  作者单位：淮北煤炭师范学院,学报编辑部,安徽,淮北,235000 刊 名：淮北煤炭师范学院学报（哲学社会科学版） 英文刊名：JOURNAL OF HUAIBEI COAL INDUSTRY TEACHERS COLLEGE(PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCES) 年，卷(期)： 25(5) 分类号：B086 关键词：实践本体论   预成   生成   生存论  

篇4：文艺美学的当代建构及其意义论文

文艺美学的当代建构及其意义论文

德意志民主共和国的美学家们于1978年就创造性地提出了文艺美学这一理论，在他们看来，美学的目标并不应当仅仅局限于艺术领域，而应当以构建审美文化作为自己的根本目标。换句话说，美学并不仅仅是艺术哲学，同时它也是审美文化。随着社会的发展，美学逐步被赋予了文化的义务和责任。经过几十年的不断发展，我国独有的文艺美学诞生，并被广大人民群众称之为文化美学。作者认为，文艺美学被认为是文化美学是不切实际的，内容过于宽泛，如果美学文化的责任强加给文艺美学，可能会不利于其发展。

一、文艺美学概念的提出

众所周知，文艺美学概念自古以来就有，且该概念是建立在深厚的理论和史料学基础之上的，但值得注意的是，文艺美学概念的具体提出时间则是在1980年。它是由胡经之教授在昆明召开的全国首届美学会上提出的，这一理念在提出之后，就引起了社会的广泛关注，人们开始了对文艺美学理论的大讨论。[2]虽然经历过大讨论的诸多学者都认为，文艺美学应当以审美为主要目标，但仍然有少部分的学者提出了比较有代表性的看法，例如，在《关于文艺美学的思考》中，刘纲纪认为文艺美学的提出起到了纠偏的积极作用，它可以使广大人民群众意识到文艺的审美特点，但其也认为现阶段我们所说的文艺美学其实就是指美学。作者认为，对于众说纷纭的文艺美学概念，先不去分辨他们到底谁对谁错，我们应当做的就是承认文艺美学存在的合理性和科学性，因为它是适应时代发展而提出来的，是建立在相应理论基础之上的。[3]尽管文艺美学由于摇摆于文学和美学之间而导致大家对其产生一定的误解和认识偏差，但其却为文学的发展注入了新鲜的活力，在一定程度上扩大了美学的影响范围。

二、从微观来看文艺美学

很多人都认为20世纪是一个特别的时期，是文艺学同美学实现多元互补的时机。与以往不同，20世纪为人类提供了更多的新思想，使人的思维模式能够归属于创新思维范围，能够实现进一步拓展。在20世纪的后内，我国文艺美学领域发生了翻天覆地的变化，这是令全世界学者瞩目和关注的。在这几十年中，文艺研究的多元化发展趋势在给学术界带来学理意义的同时，也向人们呈现着文艺学和美学领域综合研究的必然结果。

与文艺学和美学不同，文艺美学更多表现的是宏观的综合发展趋势，而文艺学和美学则侧重于从微观分析，这是它们的本质区别。如果从文艺学和美学学科发展的趋势来看，文艺学和美学在以往的时间里，并不是完全泾渭分明的，它们二者经历了分分合合的道路。也就是说，文学本来应当局限于文学艺术本体方面的研究，而美學则应当界定于侧重美学原理方面的研究，但是在具体的发展过程中，人们将二者统一划分为同一种族，从而导致难以将它们明确、科学的归类。这种现象也就导致了文艺学和美学经常被人们混为一谈，导致了二者不能分割的历史渊源。[4]

宗白华是我国最早区分文艺学和美学界限的人。在他看来，美学的对象范围越来越广，凡人对于文化世界以及精神世界的美感都来源于美学。艺术学的研究对象范围也比较广泛，不仅仅局限于美感的价值，其更注重艺术品所包含的价值。比如一个艺术品所表现的内容就包括艺术品所代表的文化和艺术品作者的个性、社会时代的发展前景等等。[5]除此之外，蔡仪也对二者的区别给予了高度重视，其在深入了解二者区别的基础上，创作了《新美学》、《新艺术论》，只是在当时的环境下，这两方面并没有引起相关工作人员的关注，很多学者虽然赞同将艺术社会学列入美学之中，但并不认为美学可以和艺术学等同。

进入80年代以后，艺术美学开始借鉴美学的研究成果，其借鉴范围非常广泛，这也在一定程度上导致了二者交叉的美学风涌现出来。可以得出这样的结论，在当代文艺学和美学逐步融合、逐步发展的大环境下，美学研究领域的范围得到了进一步拓展，也与其他很多相邻的学科存在着密切的联系。但应当注意的是文艺美学与其他学科相比，已经逐步被更加具体的研究所取代。在研究美学领域的过程中，逐步出现了具有独立研究课题和研究领域的分支，在一定程度上提高了美学研究的专门性，这对美学的可持续发展来说，具有非常重要的意义。

简单的来说，在不断的发展过程中，文艺美学呈现着不断分化和创新的融合过程，而这一过程也并不是简单的、分分合合的反复过程，而是呈现着螺旋式上升的过程。可以说，文艺美学包含在美学当中，并在发展过程中与科学美学和哲学美学有机联系在了一起，成为了美学的重要组成部分之一。但是在综合文艺美学产生的同时，其也划分为了一个相对独立、相对科学的学科。由此可见，文艺美学既不是美学的简单重复，也并不是文艺学的单纯累积，而是在不断深化，不断地产生新知识的基础上，实现了更高层次的综合。[6]

三、文艺美学的.研究意义

可以认为，现阶段我国文艺美学的进一步发展，使得文艺美学具有了新的学科价值，并实现了文艺美学知识的增长：其一，实现了文艺审美本质的进一步深化，将文艺创作和欣赏活动之间的整合性意义充分的体现出来，通过审美体验实现人与文艺互动关系的进一步拉近。其二，研究文艺美学，有利于解决形上美学和实践美学之间存在的问题，在一定程度上超越了传统美学，进一步强调了生命美学、体验美学、本体论美学、解释学美学，尤其强调艺术对感性生命、精神自由、灵魂追问的全新意义，从而在主体与客体、存在与意识、感性与理性、认知与体验、经验与超验的二元对立中达到新的理论平衡。其三，实现了人的存在与艺术存在的有机结合，使个体的生存价值能够通过艺术体验来实现，使社会与个人、人与世界之间的关系得以创新。其四，通过对现代心理学、社会学、政治哲学、文化研究、国际关系学（如后殖民主义）等新学科的吐纳，极大地丰富了文艺美学的核心范畴，有利于现代、后现代人们精神脉络的深化。

四、文艺美学的构建

目前文艺美学在人类现实生活中的重要性日益显现，能够建构出理想的精神家园，文艺美学要从以下几方面入手，才能够担负起现实生活中的使命，才能够充分发挥其积极作用，为广大人民群众提供服务。

可以说，现阶段文艺美学的现实基础更加牢固。文艺美学在发展过程中逐步以追求艺术存在的意义来作为自己的根本任务，希望在发展过程中能够将遮蔽的艺术本体，使其重新置于社会交流层面上来，从而达到能够使人民群众活生生的感情、生命得到肯定，并将人自身灵肉的焦虑进行解答的目的。[7]正因如此，从本体论高度来看，我们可以将文艺美学当作把握现实的一种方式，从而达到关注现实人生，促进艺术人文精神发展，提高广大人民群众审美意识的目的。

毋庸置疑，作为文化发展的一种自觉形式，文艺美学在发展过程中逐步成为了一种全新的艺术作品。它与哲学的范畴并不是完全相同的，所以我们不能以哲学的世界观来看待文艺美学，也不能运用哲学的方法论来解决文艺美学发展过程中遇到的问题。文艺美学既可以将人们的生活现实呈现出来，也可以有自身的哲学思索，但也应当意识到，我们不应当将执导人生的任务全部放置于文艺美学中，这样很有可能过度地夸大文艺美学的功能，对文艺美学的发展是非常不利的。

不仅如此，文艺美学还应当深入研究纯文艺美学专题。也就是说，应当全方面了解文艺美学的各个方面，从而建立一种能够将时代精神体现出来的美学体系。例如文艺美学的形态和文艺美学的体系等等。换句话说，文艺美学不仅是文化与美学之间的再次联合，也是二者之间的相互渗透，一方面体现着宏观方面的综合联系，另一方面也从微观上更加细化，更加具体。[8]

五、结束语

综上，文艺美学的研究并没有结束，而是刚刚开始，因此我们必须对文艺美学给予高度的重视。文艺美学的探讨内容非常广泛，包括文艺美学的界限、范畴、学科定位等等，还需要对概念混乱、界定模糊、部分艺术门类的深入研究不够、理论体系急待完善等内容进行深入的调查，然而这些并仅仅依靠几位美学家努力就是难以实现的，它需要我们全社会的共同努力才能够达成。在实现文艺美学发展的过程，我们不能将文艺美学和美学以及艺术学等同，而是应当从美学的角度来实现文艺作品及其相关内容的规范，还应当以社会职责为自身坚守的基本行为准则，发挥文艺美学的人文价值，实现人格美化的进一步提高，为广大人民群众构建幸福的精神家园。

参考文献

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[5]麦永雄.赛博空间与文艺理论研究的新视野[J].文艺研究，，6：29-38+166-167.

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[7]侯斌英.冯宪光对西方马克思主義文艺美学的批判性借鉴[J].新疆大学学报（哲学·人文社会科学版），，2：108-113.

[8]尹庆红.文艺美学研究范式的转型与审美人类学的兴起[J].江西社会科学，，2：109-114.

篇5：当代文学理论教学实践思考论文

一、引言

文学理论课是一门专业性、理论性极强的课程，在高校中占据着非常重要的位置。这门课程对培养学生的知识结构、理论思维方式、独立思考能力乃至人生理想都具有重要的作用但是在教学史上，它却屡屡被研究者和教师以“面临危机”来指称，尤其是随着传媒时代的到来，这种危机感更加剧烈，传统教学方式难以取得良好的教学效果。本文结合笔者多年的教学经验，针对目前文学理论教学中存在的问题进行分析，同时并对当代文学理论教学实践中存在的问题提出了相应的解决措施，具有一定的现实指导意义。

二、目前文学理论教学中存在的问题

1、文学理论教材老化

目前高校的文学理论教材理论知识陈旧，与新时期的文化脱节，学生普遍觉得陈旧和枯燥，难以引起学生的兴趣。目前一些高校的文学理论教材，仍旧沿袭过去“纯文学”立场去编写，以精英化的理论视界来规范文学理论的话语边界，将通俗文学悬置在理论的外围。当这种理论话语遭遇通俗文学、网络文学之时，其阐释必然失效。除此以外，还有一些文学理论教材，过于强调意识形态话语的规训统合，缺乏与时俱进的辩证性理论张力，拘泥于本质主义的思维范式，恪守绝对的同一性逻辑与总体性意识，拒绝多元化、差异性，从而使理论本身失去对话、交流与沟通的功能。

2、教学方法单一

讲文学理论就是讲理论，这种认识的根本原因在于对文学理论实践教学的理解还不够深入。文学理论涉及太多经典理论，教师不想讲，学生也听不进，内容宽泛枯燥，与实践联系不大，很难提起人的兴趣。纯粹把文学课程当成一门理论课来讲，无论是对教师还是学生，都是一种负担，更谈不上促进教学。

3、授课对象的转变

在这样的一个新媒体时代里，学生的接受视野发生了根本变化，形成了一个稀缺与盈余的颠倒结构。现在的学生都是90后，他们生活在影视大面积侵入他们生活的年代，从幼儿开始即受电视的影响，而到了入学受教育的年代，恰又赶上网络开始侵占人们生活空间的'时期，所以有更多的时间被图像和屏幕所占据，这带来了意想不到的后果。笔者在课堂上曾这样提问过学生，“完全看过四大名著纸版的举手”，结果是零，问“完全看过四大名著纸版之一的举手”，结果也是零，问“看过四大名著纸版之一的一章或几章的举手”，有三五人举手，问“看过四大名著电视/电影的举手”，结果是大家齐刷刷地都举起了手。这个现象虽是个个案，却具有一定的代表性，值得深思。

三、当代文学理论教学实践的对策分析

随着信息化时代大幕的徐徐拉开，面对新形势下的新体制、新职能、新使命，不少高校在文学理论方面都存在一些与信息化时代发展不相适应的瓶颈问题。只有找准问题、分析原因，才能为解决问题、破解难题提供参考意见。推进当代文学理论教学实践，应从顶层设计、师资水平等方面人手，破解与信息化时代相矛盾的现实问题。

1、在顶层设计方面――着力解决培训内容与实际岗位不一致的问题

“有用的没学到，学到的用不上”，一直是文学教学被广为诟病的话题。应该说，在信息化时代下，文学的教学由书本教育向多媒体教育的转型上，目前已经进入到了改革的“深水区”，处在由“转型期”向“发展期”跃升的关键阶段。尽管取得了显著成绩，但也不得不承认，在某些方面，我文学理论教育的转型并没有彻底完成，转得还不够彻底，没有跟上网络时代的步伐。许多高校展现的是当代文学教育的“面子”，露出的却是以往旧式文学教育的“里子”，用多媒体教育的“新瓶”装着古板文学理论教学的“旧水”，猛一看好像是那么回事，实际上在学生能力培养上却欠了很多账。由于缺乏统一的人才培养顶层设计，教学和实践衔接不紧，教学内容与实际脱节，需要从“顶层设计”这个根上加以解决。具体来说，就是要制定文学理论岗位统一的教学大纲，明确岗位任职能力培养标准，高校按岗施教，使高校培训与岗位合上拍，二者相得益彰。

2、在师资水平方面――着力解决教学能力与学生需求不吻合的问题

教之本在师，文学理论队伍建设直接决定人才培养质量。在信息化的背景下，信息大爆炸，每名教师每天都被网络各种垃圾信息充斥，能静心读书的教师不多了，能静心研究枯燥文学理论的教师更是少之又少。直接导致的问题是教学理念滞后，与教育大纲所匹配的“教为主导，学为主体”“先学后教，变教为学”等新理念尚未转化成实际教学行动；教学设计能力不强，问题设计不够精练，系统性条理性不够；教学实施能力较弱，不能熟练驾驭文学理论教学需要的教学模式。在研究创新能力方面，重“学术研究”轻“教学研究”，热衷于容易出成果的学术研究，不愿意深入探讨见效慢的教改研究；重“数量”轻“质量”，对研究成果把关不严；重“研究”轻“转化”，学术科研成果转化率不高，在服务教学方面做得还不够；教学与科研兼顾不好，顾此失彼，等等。

四、总结

由上可见，信息化时代条件下，确实给当代文学理论教学实践一定冲击。针对这种状况，关键是研究分析出应对的办法与思路。如何在教学上应用信息化时代的成果，将信息化时代的优势融入当代文学理论教学实践当中，训练文学学生思维、培养文学后继人才、延续文学生命的重任。作为文学人，一定要站在文学长远发展的角度，全面认识自己、精准定位自己、合理要求自己，把个人的成长进步与文学的荣辱发展融为一体。

参考文献

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[4]黄世权.经典冷遇与文学理论的困境[J].嘉兴学院学报，2012，（2）：123-128.

篇6：蔡仪美学的当代意义论文

蔡仪美学的当代意义论文

【内容提要】

美学界对20世纪中国美学的反思，过于看重它们的历史意义和经验教训，而忽视了这些理论的现实价值。事实上，20世纪中国美学有很多富有创造性的论述，对于当前的美学研究极具参考价值和借鉴意义。蔡仪美学所具有的当代价值就充分证明了这一点。蔡仪美学作为美论的客观派曾遭到主流美学的批判与排斥，但是，蔡仪美学关于“美在典型”的论说、自然美的理论，以及用“美的观念”解释美感、审美个性差异、艺术中的雅与俗、艺术创作、艺术欣赏及艺术创新等问题，对今天开拓与深化美学研究具有独特的意义。可以肯定地说，如果缺乏蔡仪美学这一研究视角，中国现当代美学就缺少了一个必要的逻辑环节。

【关键词】美学 蔡仪 当代意义 典型

如何面对蔡仪美学

20世纪中国美学的焦点是美的本质问题。在五六十年代美学大讨论中，出现了四个派别：以蔡仪为代表的客观派，以吕荧为代表的主观派，以朱光潜为代表的主客观统一派，以李泽厚为代表的客观社会派。美的本质也就是美的现象之所以产生的最终根源。如果我们不抱任何成见的话，就会发现，美事实上与对象的客观属性、与作为类的人、与个体的人都有关联。这就决定了美学研究从各个角度来寻找美的本质具有逻辑上的可能性和必要性，每一派理论都具有相应的现实的和理论的依据。

那么，我们很快就会发现：美学大讨论引发的争执不是同一层次的、平级的理论问题的交锋，其实质是研究途径之争。具体而言，他们争论的核心在于从哪个角度、哪个层面来定义美，而不是某一角度、某一层次上的不同看法。主观派认为，单纯的对象无所谓美不美，只有主体感受到了美才有美，所以美的本质在于主体的情感愉悦。客观派不同意这种看法，认为对象的客观属性是我们审美情感和审美愉悦产生的前提，美的根源应当从对象的性质上寻找。客观社会派反对主观派，与客观派有一致之处，但又认为，对象之所以引起美感从最终的根源看与人类的实践活动相关。显然，他们分别在从物到人、从人类到个体、从客观到主观之间寻找某一个逻辑环节，来探讨美的本质。

但正如前面所说，美的现象与这些不同层次的问题都有联系，无论从哪一个角度入手，都具有逻辑上的可能性。而美学争论的实质却又是研究角度的分歧，所以，争论如果停留在美学自身之内就难分胜负。他们惯常的做法是以自己对美的不同层次的理解来反驳对方的观点，因此犯了偷换概念的错误。这种反驳是徒劳无功的。按道理，这些最富智慧的头脑应当发现，自己的理论虽有根据和价值，但既然不能令他人信服，而又不能真正驳倒对方，就应当清醒地认识到自己的理论存在着不足，他人的研究也有存在的合理性。若此，就应当虚心采纳别人的研究成果，走一条彼此兼容的、相互协作的研究道路。但历史没有做这种选择。

何哉?原因就在于他们援用美学之外的标准来评价自己和他人的理论。本来，美的本质可以不涉及唯心、唯物的哲学本体论问题，因为美不等于物质，美的本质不等于世界的本质，唯物者也可以认为美就在于美感。受当时政治环境和文化大背景的影响，在美学内部难决雄雌的讨论，便鬼使神差地演变为哲学的、更是政治色彩浓郁的大是大非的争论。美学界一时谈“心”色变。其具体做法是，证明别人的观点要么是机械唯物主义的，要么是唯心主义的，总之，力图证明除自己的理论之外，其他理论都是非马克思主义的，因而都是糟粕、谬误，不值得认真对待。有了这种偏激态度，自然彼此之间批判得多，吸收得极少。

今天，我们理应拨开哲学和政治上的层层迷雾，回归美学自身的领地来看待这些理论。我们的结论是，各派在各自的理论向度内都达到了相当的高度，作出了自己应有的贡献，其理论体系尤为完整、精致，以致我们可以不信其中某一派，但又无法反驳它。就蔡仪美学而言，我们万万不可站在其他某一派别的立场上，以其为标准来衡量、评价它，其原因就在于他们彼此探讨的角度不一样。我们看到的很多评价，如“机械论”、“前主体性”等等，都不能真正驳倒蔡仪，只说明评价者不同意蔡仪的理论视角而已。可以肯定，如果缺乏蔡仪美学这一研究视角，中国现当代美学就缺少了一个必要的逻辑环节，我们就会忽略对象的客观属性在审美活动中的价值。

与此同时，各派的不足也是显而易见的。它们只是在某一个视角、某一个层面上对美作出了有限的探讨，当然也就不能解释所有的审美现象。若要用一个具体的实例去证伪它们，显得轻而易举。不仅仅是它们，所有关于美的本质观的观念，都难逃此厄运。举出一些实例去证伪蔡仪美学，并得出其症结在于蔡仪美学忽视了美与人的关系、忽视了美的社会性，是“见物不见人”的美学，历史证明，这些评价很难成立。今天，我们不禁要反过来问，注重美与人、与社会的关系去研究美的本质又怎么样呢?又能毕其功于一役地找到美的本质吗?美学界已意识到了这一点，因而由对某一派美的本质的讨伐，深入到对美本质自身的质疑。

在美学研究中，美的本质问题在逻辑上是最基础的，具有优先地位。我们指认一个美的对象，设定美学研究的范围，都以它作为参照。但美的本质又难以探讨，甚至不能探讨，这也是不争的事实。因此，当我们扬言要走出哲学美学时就遇到了一个类似于解释学上的矛盾：美的本质研究在先，唯有如此，我们才能够为美学指出研究对象和范畴；另一方面，美学的具体研究应当在先，唯有如此，我们才能够总结出可信的美的本质。如何走出这一“恶性循环”呢?我们不妨套用现代解释学来回答这一问题。即我们在作具体的实证美学研究前，已经具有了某种关于美是什么的观念，这种观念正确也好，是偏见也罢，总之它以意识或无意识的形式存在着，并发挥作用。研究者就是根据这种美的观念来设定研究对象和领域，于是展开具体而微的研究。我们对美的观念也不是一成不变的，当具体实证研究走向深入后，又会更改、优化既有的美的观念。美学研究就是在这一同化和建构的循环往复的过程中不断前进的。因而，美的本质始终是一个未竟的话题，是一个敞开的世界。既然如此，与其时过境迁地去归纳、凝结某种美的本质，还不如去从事形形色色的具体研究。这大概是很多学者反思20世纪中国美学的最后结论。

既然我们把美的本质问题束之高阁，若再对包括蔡仪在内的各派美学的美论说三道四，就有点不合时宜了。摆在我们面前的课题应是，百年中国美学对我们今天的具体研究难道就没有一点有意义的地方吗?除了历史意义和经验教训外，难道就没有正面的现实意义吗? 综上所述，我们可以从两个方面来探讨蔡仪美学的意义：第一，蔡仪美学在属于他的研究层面上为美学作出了哪些贡献?第二，蔡仪美学对我们今天展开具体的实证研究有何意义。合二为一就是：蔡仪美学的当代价值在何?

重新发现蔡仪美学

(一)美在典型

蔡仪对前人的美的本质理论进行了一一扫描和批判后，提出了自己的新观点：

我们认为美的东西就是典型的东西，就是个别之中显现着一般的东西；美的本质就是事物的典型性，就是个别之中显现着种类的一般。

蔡仪在此所说的“一般”，包含有我们通常所说的“本质”的含义，但又不能笼统地归结为“本质”。他所谓的“典型”和“一般”实际上包括三个方面：

第一，形式美的典型。黄金分割的比例由于是茫茫星海、一草一木中最常见的比例，所以是美的形式。此外，蛇形线、调和、均衡、比例等形式规则之所以美，也因为它们是宇宙间最普遍的东西。

第二，具体感性形式的典型。某一事物，如果在外在形式上最接近该类事物的平均值就是美的。某个人的眼睛美是因为大多数人的眼睛都是这副模样。一个美的人，在体形和肤色上体现了所属种族的平均值，所以“增之一分则太长，减之一分则太短，着粉则太白，施朱则太赤”。

第三，体现了事物内在精神和本质的典型。这种意义上的“典型”才是马克思、恩格斯文学批评中所理解的“典型”，即体现着事物内在本质而有鲜明个性的具体形象，但在马克思、恩格斯那里主要指人物典型。蔡仪认为，画家喜欢“以偃卧的古松、欹斜的弱柳入画，虽然不能表现生物形体上的普遍性，却能表现着它们枝叶向荣的不屈不挠的欣欣生意，就是表现了生物的最普遍性了”；动物最主要的内在属性就表现在“生命的活泼的活动”上，所以画家多以动物的侧面来体现它的美。

在这三个层面中，蔡仪主要还是从第二、三个层面上来研究美，认为最能体现事物本质真理的对象才是美的。我们这里不打算以美本质的角度对此进行评议，而把它当作是对审美客体的具体研究来发掘这一理论的现实意义。

首先，“美在典型”揭示了事物的美在于它的常态。无论是形式美的法则、具体感性形象，还是体现了种属本质的对象，都是事物的常态，事物越接近常态越美。

体现了事物常态的对象又是该类事物的优越代表和出类拔萃者。普通的事物是一般和个别的统一，而典型却是个别“显现”一般。典型比同类其他事物更充分、更显著、更出色地体现了类的本质。

某些种类的事物，其个体在表现本质上很难说有优劣之分，因此便难说孰美孰不美。例如不同的泥块在表现种属本质上难见差别，不能说这块比那块美。

常态又具有相对性。我们知道，客观世界中事物的种属关系是一个无限的链条，每一个种类都有更高一级的种类位于其上，更低一级的种类位于其下，于是就产生了美的等级差别：如果某一事物是典型，而它所属的种类又在更高一级的种类当中具有优势，是典型的种类(比其他种类更能显出高一级种类的本质)，那么，这个事物，即“典型种类中的典型个别”，就是高级的美的事物；如果某一个别事物虽是典型，但其种类在更高一级种类中却处劣势(该种类不能充分显出高一级种类的本质)，那么，这一非典型种类中的典型，就是低级的美的事物，美因而具有相对性。一般而言，人是动物的常态(典型)，比一般动物美；动物是生物中的常态，比植物美；生物是自然事物的常态，比无生物美。典型的牛比一般的牛美，但牛在动物中不属于优势种类，所以作为动物来看又不美。

还可以从部分与整体的关系来探讨典型的美。某一个体事物由各部分和多种属性组成，一方面个体事物的美意味着各个部分或属性应当是美的，一个人长得漂亮，那他的眼睛就不可能不美；另一方面，某一部分或属性和其他部分或属性处于相互联系之中，因而它的美又受到其他部分或属性的影响，或予以削弱，或被加强。

例如说，美人的眼睛虽是美的，但只是眼睛的美，在这人的其他的属性条件都不美时，即算这眼睛是美人应有的美的眼睛，这人并不因此成为美人，而且这眼睛的美也消失了。因为人的眼睛原是不能离开人体的，离开人体的其他的属性条件，这眼睛便不是人的眼睛了。眼睛既不能离开人体而单独存在，眼睛的美也就不能离开人体而单独存在。现在人体的其他的属性条件不美，鼻是歪的，脸是麻的，嘴唇是缺的，其眼睛即算是美的，但是这眼睛的美是削弱了，消失了。

同样，单个事物组合在一起形成的美就是综合美，如蝴蝶与花丛、战士与骏马的组合。个体部分或属性的美有时可以破坏个体美，而在一般情况下个体的美不会破坏综合美。当个体是综合体中的有机组成部分时，个体不美就一定会破坏综合美。例如，在双人舞表演中，如果其中一个演员动作难看，那就会破坏整个舞台效果。综合美也不等于个体事物美的相加，而是高于个体美的相加，综合美与个体事物的美不仅是量的差别，而且是质的相异。例如母亲是美的，小儿是美的，两者构成了综合美――母子之爱的美，这是单独的母亲的美和小儿的美所不具有的。

这些理论表明，“美在典型”不仅是一种美的本体论，更是出色的、详尽的审美形态学分析。对审美对象进行细致的形态研究，是美学具体研究的重要维度，如是观之，蔡仪的客观论美学在今天仍然具有很强的理论魅力和开拓空间。

(二)自然美

蔡仪明确将美划分为三类，即自然美、社会美和艺术美。社会美的提出是蔡仪美学的独创，而对自然美的研究尤具现实价值。

自然事物中在表现其种属本质上具有优势的对象就是美的。“显现”着树木的一般性的那棵树，“显现”着山峰的一般性的那座山峰，都是自然美。自然事物的种属关系非常复杂，自然美也有高级与低级之分。就一般物质而言，它的主要属性条件是“自己原因的运动”，即自我运动是物质种类的一般性，凡是“显现”着这种一般性的对象就比较美。以此观之，生物比较美，非生物比较不美。非生物也有运动，但这种运动不太显著。那些由外因的诱发而显著运动着的非生物也会美，如行云流水。事物自己运动的特性，在生物中具体表现为生长生殖现象。以此观之，动物比植物美。动物能对外界环境作出自发的反应，其活动是能动性的，而植物虽然也有对外界刺激的反应作用，但这种作用只是物理的现象。生长生殖的特性在动物中具体表现为能动性的活动。以此观之，高等动物比低等动物美，因为高等动物的能动性活动比低等动物强。能动性活动的特性在高等动物中具体体现为意识的活动。以此观之，人比其他高等动物美。人的意识活动最为发达，动物虽然也有简单的思维，而人却有理性的思维能力。意识活动的特性在人身上具体表现为理性和高级的思维能力。以此观之，德才兼备的圣人比无识无行的小人美。自然美就这样自然而然地过渡为社会美。

这种审美对象上的“论资排辈”显然受黑格尔的影 响。与黑格尔不同的是，蔡仪不是以某种神秘的“理性”作为美学的逻辑起点，蔡仪美学的逻辑起点可以说是“典型”，其实质却是“自己原因的运动”。蔡仪的自然美论无疑非常精致，充满着辩证色彩，但过于精致的理论难免会让人怀疑它的真实有效性。尽管如此，我们仍然不可否认它的价值。

美存在着等级，蔡仪美学流露出人的优越感，但蔡仪却认为这只是程度上的差异，而不是性质上的不同；社会美虽高于自然美，但自然美的原因却在自身。即自然有美，且美在自然。

所谓自然美是显现着种属的一般性，也就是显现着自然的必然，它不是人力所得干预，也不是为着美的目的而创造的……

很明显，自然的美不需要以人的目的和愿望来评价，自然事物之所以美，其原因恰好正在于自然对象显现了该类事物本身的必然性，一旦人力“干预”，也就失却了自然美。

这与实践美学用“自然的人化”来解释自然美针锋相对。自然美当然与实践相关。在人类早期，人们把自然事物当作鬼怪或自己祖先的化身，充满了恐怖感，这时他们眼中的自然不可能美。只有当人类的实践能力发展起来了，增强了对外在世界的认识，恐惧感消除了，自然才有可能会美。但实践只是自然美产生的人类学根源，不能成为自然美的本质，原始人看不到自然美恰恰就在于他们不把自然物当作自然来看待。用“自然的人化”来解释自然美，不仅体现了人的优越感，而且很容易陷入“人类中心主义”的陷阱，意味着人对自然干预得越多，自然就越美。

当前的生态美学研究固然要抛弃狭隘的“人类中心主义”，但不是从一个极端落到另一个极端，完全否定人的价值意义，而是要建立一个自然、人、社会三者和谐共存与平衡发展的世界。蔡仪美学使我们看到，自然美和社会美的原因只能在它们各自本身，社会美的原因当然要到社会中去寻找，而自然美的`原因也只在于自然事物本身，不能以社会的原因来解释自然美，要获得自然美就必须维持它的种属特性，这就肯定了自然事物以其自然而然的形式存在的合理性。蔡仪美学的这一观点有助于自然与人的和谐发展，对于当前生态美学研究极富启迪意义。

此外，蔡仪对人的美的论述也相当精彩。他明确将人的美分为人体美和人格美。人体美是种族人体的典型，即种族人体的常态或平均数，属于自然美的范畴；人格美是充分体现了人的道德、智慧的思想、行为、态度、作风的美，属于社会美。蔡仪的高明之处就在于，他不以人格美的内涵来解释人体美，而明确将两者划分开来，区别对待，有助于人的灵肉和谐统一。

(三)美的观念

蔡仪美学作为一个完整的体系必然少不了美感研究，但它又是客观论美学体系中的美感论，换言之，它是美在典型的本体论在美感中的继续发挥。蔡仪的美感论具有浓厚的认识论色彩，他甚至认为审美需求在根本上就是求知欲，而审美愉悦也就是求知欲满足时的愉快心情。这种看法当然有失偏颇，没有将审美与认识区别开来。但蔡仪对审美活动中的一些具体论述却极为精辟，别具一格，其中“美的观念”理论尤为突出。

审美是一种认识，认识就要用概念。概念是抽象与具象的统一，在科学认识中我们采用抽象性重的概念，在审美认识中采用具象性重的概念。因此蔡仪说：

……所谓美的观念就是对于客观事物的具象性重的概念，或者说具体的概念，就是意识中的反映事物的典型的形象。

所谓美的观念，是意识对个别现实事物的修正改造、理想化……

蔡仪对“概念”的理解和我们现在不一样，要广泛些。“典型”是在现实领域中谈个别与一般的关系，“美的观念”则是在主观意识中讨论个别显现一般。“美的观念”反映了事物的一般本质，所以是“概念”，但又是通过具体形象而不是抽象概念来反映的，所以是“具象性重的概念”。“美的观念”既是对现实事物的反映，又是改造和理想化的结果。

蔡仪用“美的观念”来说明美感的产生。我们在日常生活中所获得的“美的观念”往往是不自觉的，不是“自我充足的”，它渴求着“自我充足而完全”，一旦某个对象的出现，使这一愿望得以满足，便产生美感，带来精神上的愉悦和陶醉。

美的观念当然以客观事物为基础，但受到各方面的制约作用，导致人们在反映对象本质真理时具有正确与歪曲、纯粹与不纯粹的差异，从而使美的观念带有主观性，审美也就具有个性差异了。例如，由于社会条件的不同，农夫认为的美女是粗壮的，而贵族心目中的美女是娇弱的。

现实主义一般强调艺术家对社会生活的观察和认识，从而塑造出能够反映生活本质的典型。蔡仪却认为，“一个作者忠实地表现内心的东西，并不一定是和现实主义的创作方法矛盾的”。既然“美的观念”已经是对现实对象的本质的反映，那么艺术家表现这种“美的观念”(即“内心的东西”)同样能够塑造出典型，达到对生活本质的把握。这种观点是对马克思主义经典作家的理论的创造性发挥和灵活运用。

艺术有雅俗之分，高雅的艺术往往曲高和寡。但蔡仪却认为，真正高雅的艺术，它的典型性就越高，因而也就越美；典型性越高则普遍性越大，“在原则上说”，它就与大多数人的生活相关，为多数人关注和接触，所以，也无疑为大多数人所接受。

艺术作品为什么让人“百读不厌”呢?当我们在欣赏美的时候，美的观念得以自我充足和完全，成为具体鲜明的形象。但欣赏过后回到日常生活中时，由于要认识其他事物，所以原来具体鲜明的形象又渐渐模糊不清。模糊不清的“美的观念”又渴望得到自觉和充足，所以再一次审美时又能够获得满足，产生审美愉悦。伟大的作品都能让人百读不厌。

杰出的作品虽说有“百读不厌”的效果，但毕竟不能“老是读而不厌”。如果一幅画我们年年月月与之相对，就不会再有美感了。我们的经验在不断地丰富，“美的观念”也在不断地发展，艺术家应当不断地创造出体现了新的“美的观念”的作品，这样才能维持艺术的吸引力，给人以美感。

蔡仪美学把审美作为一种认识，在宏观理论上具有严重的缺陷。但是，人类现实审美活动与认识活动毕竟又难以彻底分开，因此蔡仪的美感论中也包含着某些合理性，我们不能抽象地全盘否定。事实上，蔡仪用“美的观念”精彩地解释了美感、审美个性差异、艺术中的雅与俗、艺术创作、艺术欣赏及艺术创新等问题，这些具体的论述很有创见。“美的观念”说与荣格的“原型”理论有颇多相似之处，前者甚至更具有现实感和普遍性。我们为什么不能把蔡仪的这些理论看成是一家之言呢?今天，我们能虚心、虔诚地容纳、研习西方美学中的各种见解，甚至以为字字珠玑，而对20世纪的中国美学家却求全责备，缺乏必要的尊敬和认真的对待，对于蔡仪美学尤其如此，这不能不说是美学界的一大偏误。

篇7：语文教育的认识及当代的意义的论文

语文教育的认识及当代的意义的论文

语言文字的重要性，决定了语文课程在所有国家都是中小学阶段必修的基础课程。初步认识语文，首先要了解语文课程的性质，它是语文课程赖以存在的价值意义所在。认识语文课程的性质，在中国要追溯到清朝末期。19，由张百熙、荣庆和张之洞拟就，经清政府颁发实施的《奏定学堂章程》，标志着中国现代语文学科的确立和现代语文教育的开始。

从早期的规定来看，语文课程除了语言文字的基本功能外，均包含育人的功能。最开始称之为“国语”或“国文”，旨在培养合格国民，国文教育蕴含了对人的教育，在一定程度上体现了人文性。后来反“国文”改称“语文”，一方面，更加注重语言文字的工具性特征；另一方面，却在无形中淡化了语文学科的人文性。语文教育从国民教育偏向语言文字教育，这是从人的教育转向知识的传承。这种认识的偏差直延续到20世纪90年代末期语文的工具性与人文性论争才算告一段落。现在，语文课程具有人文性特征，已经基本取得共识。

1.语文教育的再认识

在人类文明发展史上，语言和文字的诞生为人类文明的演化作出了重大贡献，语言和文字为人类文明的传播提供了媒介。语言的出现，消除了人类交流上的空间问题，而文字的发明则突破了人类交流活动的时间限制。人使用语言和文字成为社会文明的标志，因此，语文教育的首要目标就是让人学会运用语言和书写文字，这也成为语文教育最基础的作用。人只有使用语言和文字，才能将自己的周边生活和心灵活动让他获知、感悟，进而达到身体言语和精神情绪上的“共鸣”。人在庞大的语言系统中，述说自己同自然、社会以及个人的关系，同他们进行交流，传达自己的认识和思想，语言是人存在的意义。在这个意义上确实可以说，“不学语言（特别是母语）就不能成为人”。

2.利用电脑制作教学课件，激发综合思维兴趣

电脑具有灵活性、随意性和迁移性等特点。这在巩固文言文知识，变机械记忆为理解记忆，激发再造想象和综合归纳思维的兴趣方面比起其他教学手段更为理想。我们知道，通过翻译文言文语句再现画面，这只是第一步。如何深入地理解和把握作者的思想感情，这就要展开联想和想象。方法有二：一是变虚为实。有些文言文，只是描写了人物的外表，而对人物的内心刻画比较含蓄，教师可根据课文内容创设画面，配上音乐，引导学生写出其内心活动，将“虚”的.内容进行合理补充，深入地理解人物的精神世界。二是再造形象。即根据有关内容制作的软件，唤起学生的记忆表象，并根据作者的提示重新组合，从而在头脑中再现作者所描绘的形象，进而启发学生把浮现在脑海中的再造形象，用生动的文字表达出来。

3.综合运用现代手段，激发学生参与教学的兴趣

为了把教学内容展现在学生面前，让学生迅速感知教材，教师可以为学生创设出更加直观的教学情境，首先可运用教学设备中的投影仪器放映字词，帮助学生正音正字，辨析词义；也可以放映绘画、照片，让学生形象的感知教材，理解课文；还可以放映图标、标本等，帮助学生解决难点问题。

利用电脑对文言文基础知识进行归纳、综合，同样能激发学生综合思维的兴趣。文言实词（一词多义、古今异义、通假、活用等）、常见虚词、句式（判断、被动、省略、倒装等）、文学文化知识、修辞格等知识都是分散在每一篇课文中，零散没有规律。为了让学生对这些枯燥而又非掌握不可的知识轻松地烂熟于心，可以将高中语文课本所有的文言知识分门别类制成多个软件用于教学，并以此为示范，让学生动手整理、综合、归纳。

总之，语文教育是关于祖国语言文字的教育。作为祖国语言和文字的教育，语文教育与一般语言、文字教育一样地遵循着语言和文字学的规律，但是它又不能够等同于一般的语言、文字教育。在当代社会中，语文教育作为我国的母语教育，对于培养一批具有适应现代化社会需要的有创造力、开拓精神和创新意识的人才起着至关重要的作用。在信息化的时代中，语文教育不仅给现代人才传授丰富的语言文字知识，而且为他们打下坚实而牢固的精神基础，进而能应对来自外界的各种挑战。语文教育培养了一批能安身立命的“自然人”、能独立思考的“文化人”和能自由发展的“美术人”，从“自然人”到“文化人”再到“美术人”是语文教育的不断演变和发展，这也是笔者所说的人的人生“三层楼”。这三者的过渡是在语文教育中实现的，它们是相互联系、相互渗透的，个人在语文教育中会取得不断向前的动力。

篇8：当代广告深层意义的反思论文

关于当代广告深层意义的反思论文

(一）

法国著名思想家布希亚德(Jean-Baudrillard)认为，面对各种信息环绕，大众在购买、消费、工作、选举、填写意见或参加社会活动中持续不断地受到他者的鼓动，逐渐滋生一种对立情绪。于是，冷漠的大众变成了忧郁沉默的一群，一切意义、信息和教唆均内爆于其中，就好像被黑洞吞噬了一样——社会也因此消失了，各个阶级、各种意识形态、各种文化形式之间，以及媒体的符号制造术与真实本身之间的各种界限均已经“内爆”。这种文化研究的看法，对当代传媒的有效性提出了挑战。

事实上，当代广告在拓进人们生活的空间，带给人们一些生活准则和新的生活方式的同时，也无可置疑地带来一些负面效应。直面这些负面效应，是当代学术界的责任。广告传媒“炒”文化的负效应，有可能使人们跟着影视的诱导和广告的诱惑去确立自身的行为方式，传媒的全能性介入中断了人的独处内省和人我间的交谈。媒体具有“敞开”(呈现)和“遮蔽”(误导)二重性，当今世界通过镜头组接以后的弥天大谎层出不穷，人们通过媒体看到的是，媒体与其它媒体之间不断参照、传译、转录、拼接而成的“超真实”“超文本”的媒体语境，一个“模拟”组合的“数码复制”的世界。这种复制和再复制使得世界走向我们时，变得主观而疏离。广告在多频道全天候的持续播出中，人不断接受储存很多芜杂的信息，而这些信息却无法处理，并因超负荷的信息填塞而导致信息膨胀焦虑症和信息紊乱综合症。

进入大众传媒就进入了公共空间。如何在这公共空间中获得自己的合法性，成为一个当代性问题。如果说，在“印刷资本主义”风靡之时，文化就走出了贵族的城堡，进入到大众生活之中，广告传媒作为一种新型权力话语进入世界逻辑中，并有效地排除了人与人之间、以及群体与群体之间面对面的直接交流的需要，从而使得信息传播成为一种世俗性的便捷方式。伴随着数码复制的新传媒方式的出现，一种新的大众生活交流方式已然来临，同时也将新的问题摆在了我们面前。

(二)

当代理论家莱斯理·斯克莱尔在《文化帝国主义与在第三世界的消费主义文化意识形态》中认为：广告，这种消费主义的文化意识形态传播的主要渠道，常常将自己装扮成教育的、至少是提供信息的正面行为。这里存在两个问题: 第三世界的大众媒体问题。对第三世界大众媒体以及其与广告的关系的研究，正适于着手研究消费主义的文化意识形态的运行方式。这一研究应在文化和媒体帝国主义的理论框架之内进行。广告的类型在国家和国家之间尽管有些微差别，在每日出版和定期出版的媒体、电台、电视以及露天宣传栏广告之间也有些差异，但是商品和服务广告的绝大多数都是与消费相关的，而无关于生产。媒体帝国主义在逻辑上是由文化帝国主义所导出的。如果允许美国或者西方对文化的控制，那么它显然是通过对大众媒体的控制来达到，因为它制造了使人服从于“霸权文化”的条件，并且限制了对它进行有效抵抗的可能性。

不难看到，广告传媒的权力集中体现在影视和广告等具体形式上。现代生活离不开广告，以至于美国一个16岁的儿童，已经受到了10万条广告的冲击。但是，对广告的负面效应应该有清醒的认识。充满诱惑的广告本身就是一种世界性的言说方式，一种制约人的意识的不可选择的“选择”。而这消费至上所引发的人与人、人与社会、人与世界的紧张关系却不期然地被超前消费性生活包装所掩盖，在国际和国内问题成堆的今天，影视娱乐与传媒广告却无视这些一触即发的问题，甚至以表面的热闹掩盖这些问题，从而呈现不出任何时代的症候。

于是，人们看广告似乎常常觉得效果“正相反”，上面吹得天花乱坠的同它实际上指涉的.东西恰好正相反。“问题”正是在其“没有说出的话”中无意透露的。现代某些传媒广告在许诺人世间温情时又显示出的钱权交易性。这种表面热闹的画面其本质是将虚设和冷漠作为其性格，其外热内冷的冷漠性表征出现代社会意识话语的冷漠性，并以其内部和外部的巨大反差显示了空隙的界限。这表明意识话语同真实历史的冲突关系，从而以自我揭露的方式不断消解虚假。当消费的意识形态通过传媒而上升为大众的显意识时，人们一旦误认为钱是正常的唯一意义所在时，社会的失序就不可避免。

跨国传媒的意识形态化造成了东方对西方“文化霸权”的潜移默化的认同。它意味着在后现代主义张扬多元主义的旗号下人们却追新求新而导致“新的一元”，这种消费主义的一元性排斥其它生活方式和存在方式。这种传媒文化的膨胀和过剩生产，消费主义和犬儒主义精神日益成为民族精神中的癌症，使一种丧失了思想的生活状态成为当代精神的常态。

篇9：开展阳光体育运动的作用与意义论文

开展阳光体育运动的作用与意义论文

确保党的“健康第一”的指导思想教育部、国家体育总局、共青团中央下发了《关于开展全国亿万学生阳光体育运动的决定》，从《国家学生体质健康标准》，实施中国亿万学生阳光体育运动。

1“阳光体育运动”的内涵及地位。

“阳光体育是一个严肃的学术和艰苦的实践问题。

1.1“阳光体育运动”内涵。

指以身体练习为基本手段，增强体质促进人全面发展，丰富社会文化生活，提高竞技水平为目的的一种独特的社会现象。特性：阳光体育运动是以肢体活动为主要练习手段；针对的对象主要是全国的大、中、小学的学生；阳光体育运动是以身体练习为基本手段，增进学生健康为目的，提高全民族素质为最终目标，是国家性质的学校体育活动。

1.2地位是加强青少年体育，重点做好下面工作。

加大青少年体育工作的宣传力度，进一步营造全社会关心、重视、支持青少年体育工作的良好氛围和有利于我们开展工作的社会环境。教育部和国家体育总局、共青团中央将在全国范围内启动亿万学生阳光体育运动：近期举行启动仪式。各地要以学校为单位，开展适合各自特点的体育活动。今后，将以阳光体育运动为抓手，全面深入持久地开展阳光体育运动，通过达标争优推动学校群众性体育活动的开展。要抓紧研究制定学校体育卫生条件基本标准，明确各级各类学校体育场地、体育卫生器材设施基本要求，并作为评价学校办学条件是否合格的基本要求，促进学校改善体育卫生条件。加大学校体育设施的投入，抓紧研究制定改善学校体育设施条件的相关项目，调动中央和地方两个方面的积极性。中央要给予经费支持，通过项目对一些地方给予支持，同时要调动地方行政机关的积极性，加大投入，改善学校体育设施条件，满足学校体育教学和学生体育锻炼的基本需要。学校体育场馆在课余和节假日向广大青少年开放，用现有学校体育场馆设施缓解青少年体育锻炼和社区体育设施不足的矛盾，满足青少年课余和节假日参加体育锻炼需要。建立学校体育专项督导制度，增加体育工作和学生健康状况在教育督导、评估体系的权重。对各地学校落实国家有关体育卫工作情况督促检查，把检查结果进行通报，以重视学校体育工作。

2中国青少年体质健康现状及其原因。

2.1青少年体质体质健康现状。

阳光体育运动是终身教育。注重儿童发展、宣扬个性解放，平等、尊重、民主的今天，孩子仅仅从形式上获得了认可。孩子们的生活单调而乏味，丰富性、生动性、趣味性、内涵性、人文性不够，地方性无从说起。孩子丢掉了最宝贵、最纯真、最快乐的东西。阳光体育运动是一个有组织计划的系列活动，以自娱自乐为基点、体育活动为重点、自主管理为特点、特色项目为亮点、个性发展为终点，把才华赋予学生，让活力充满校园，将快乐还给学生，让健康伴随成长，让孩子会学习、玩耍、创新少年。

在9月体育总局、教育部等10个部门联合进行的全国第二次国民体质检测结果对外公布。显示：学生身高、体重、胸围增长的同时，超重与肥胖检出率继续增加，成为影响学生营养健康状况的.因素。与比，大中小学生视力不良率均有所上升；学生各年龄组的肺活量水平下降；速度、爆发力、力量、耐力素质再下降，表现在：7岁至22岁的汉族学生中超重和肥胖继续增加。其中城市男生的超重率达到了13.25%，肥胖率比20增长了2.7个百分点。全国大中小学生视力不良率仍居高不下。与年相比，各年龄组的视力不良率均有所上升，且随着年龄的增加，视力不良率明显升高。小学生为31.67%，初中生为58.07%，高中生为76.02%，大学生为82.68%。其中视力不良的初中生成为各学段中涨幅最大的学生群体。我国青少年学生、儿童的近视已居世界第二位。青少年肺活量水平继续下降。与2000年相比，7岁到18岁和19岁到22岁两个年龄段的城市女生，肺活量分别下降303毫升和238毫升，为下降率最明显的人群。

青少年的体质状况总结为：就是肌肉软；硬，就是关节硬；笨动作不协调；晕，就是前庭耳蜗神经晕。

2.2青少年体质健康水平下降的原因。

2.2.1学校的原因

“说起来重要，做起来次要，忙起来不要。”甚至迫于种种压力，以应试教育替代素质教育，以“升学第一”替代“健康第一”。。

2.2.2家庭的原因

青少年体质健康水平的下降不仅有学校方面的原因，还有家庭方面的原因。目前许多家长尤其是独生子女的家长缺乏正确的教育观、健康观、成长观，他们只重视孩子的智育，轻视孩子的体育，只重视孩子的营养，歧视孩子的锻炼。

2.2.3学生的原因

学校、家庭是青少年体质健康水平下降的外因，而青少年缺乏主动锻炼的意识则是青少年体质健康水平下降的内因。据有关部门对全国10多万名学生的调查表明，66%的学生每天锻炼不足1小时，近24.8%的学生基本不锻炼；有60.4%的学生没有养成体育锻炼习惯，有74.6%的学生认为他们体质不好是由于体育锻炼不够造成的，有28.9%的学生说他们没有时间进行锻炼。

2.2.4生活方式原因

青少年学生体质健康水平下降除了学习压力缺乏有效的运动之外，与不健康的生活方式也密切相关。随着生活水平的提高，许多学生热量、脂肪等摄入量过多，营养过剩，食物结构不合理，油炸食品、碳酸饮料在青少年食谱中的比例不断增加。同时，电视、网络、游戏等对学生的影响也越来越大。

3阳光体育运动在学校体育中的地位及作用。

3.1阳光体育运动是学校体育的发展重点[4]

阳光体育运动是学校体育发展的强动力，也是社区体育、家庭体育的基础。阳光体育所针对的对象是各级各类学校的青少年，促进青少年的健康称赏是我们党从实现中华民族伟大复兴的战略高度做出的重大决策，也是全面建设小康社会，构建和谐社会的重要内容。

3.2阳光体育运动的开展必将促进学校体育基本条件的改善，进一步加强师资队伍的建设

随着国家越来越重视青少年的身体素质的培养，阳光体育的开展就显得非常及时。行政机关开展活动的同时，各级财政经费也必然会逐步地往学校体育工作中投入。

3.3阳光体育运动是进一步提高对学校体育工作重要意义认识的良好契机

阳光体育运动是号召全国亿万青少年都参与近来的声势浩大的活动，它所覆盖的范围极大，涉及各级各类的学校。因此，它必将带动学生自觉锻炼、养成健康为重的思想。而学校体育又是阳光体育运动的最主要开展空间，是这个活动的基础，我们应该抓住这个活动契机，

4阳光体育运动开展的意义。

4.1阳光体育运动对青少年身心健康的意义[5]

青少年健康是国家的财富，体育活动不仅能使学生身体得到锻炼，人们在进行体育运动时，往往要克服许多由体育运动产生的特有的身体困难，体验到很多在正常条件下不可能获得的身体感受，它对一个人的内在意志品质具有特殊地培养和陶冶作用。

4.2阳光体育运动对社会发展的意义

增强学生体质的同时，让学生全身心的投入到体育活动之中，潜移默化的形成终生体育的意识。从小养成终生体育的意识，将为国家煅就大批身心出色的建设者，对未来的社会主义现代化发展起着积极的作用。

5展望

阳光体育运动贯彻党的教育方针，推进素质教育，加强学校体育工作，提高青少年健康素质，保障基础条件，确保“每天锻炼一小时科学的、合理的、有创造性的安排运动内容。学习各部门合作采取体育督导检查和服务支持，使阳光体育运动在亿万学生中顺利开展。

参考文献

[1]刘海元，袁国英.关于开展阳光体育运动若干问题的探讨.体育学刊，（8）.

[2]王月华.开展全国亿万学生阳光体育运动的认识与思考.上海体育学院学报，（6）.

篇10：“两个必然”与“两个决不会”的论断及其当代意义论文

“两个必然”与“两个决不会”的论断及其当代意义论文

“两个必然”，即资本主义必然灭亡、社会主义必然胜利，是马克思运用科学的世界观和方法论，考察人类社会发展的一般规律和资本主义社会发展的特殊规律得出的基本结论，“两个必然”与“两个决不会”的论断及其当代意义。马克思一生对社会主义理论的最伟大贡献，就在于他揭示并阐明了社会主义代替资本主义的历史必然性。此前，社会主义作为人们追求的一种理想，一直处在空想社会主义阶段。19世纪30—40年代，由于机器工业的发展，资本主义基本矛盾日益暴露，工人阶级作为独立的政治力量在欧洲登上了历史舞台。这就为社会主义从空想发展到科学提供了客观条件和历史依据。马克思和恩格斯正是在这样的历史条件下，在继承自然科学和社会科学的优秀成果、总结工人运动的丰富经验的基础上，创立了唯物史观和剩余价值学说，证明了社会主义不是什么幻想家的主观臆造，而是资本主义矛盾运动发展的必然结果，从而把社会主义理论建立在科学的基础之上。

“两个决不会”是马克思于1859年1月在《＜政治经济学批判＞序言》中提出的一个重要思想。他指出：在人类历史上，“无论哪一个社会形态，在它所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是决不会灭亡的；而新的更高的'生产关系，在它的物质存在条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是决不会出现的，社会文化论文《“两个必然”与“两个决不会”的论断及其当代意义》。”[1]“两个决不会”在马克思主义发展史上具有重要意义。它纠正了马克思、恩格斯在参加1848—1849年欧洲革命时提出的一些不正确想法，指明了社会主义代替资本主义是一个长期的和艰巨的历史过程，从而为“两个必然”奠定了更加科学的理论基础。

马克思对“两个必然”的揭示是多层面、多视角的

纵观马克思的全部社会主义思想，他对“两个必然”的揭示，主要从以下四个角度展开：

(一)从唯物史观角度。运用历史唯物主义基本原理，考察人类社会发展的历史，证明了一切社会形态无不带有历史的必然性和暂时性，资本主义不可避免地要被社会主义所代替。

马克思认为，人类社会的任何一种生产关系，都有它产生的充分依据，同时又都不可避免地要被新的、更高的生产关系所取代，因而一切生产关系都必然要经历历史的变更。引起这种变更的根本动因不是什么永恒理性和绝对观念，而是物质生产力的发展。生产力是生产关系形成的前提和基础。有什么样的生产力，最终就会形成什么样的生产关系，进而形成什么样的社会。同时，生产力又是最活跃、最革命的因素，它处在不断运动、变化和发展的过程中。当生产力发展到一定阶段，原有的生产关系再也容纳不下它的时候，生产关系就一定会发生变革。因此，随着生产力的发展，人类社会注定要从资本主义走向社会主义和共产主义。这是生产力和生产关系矛盾运动的结果。

(二)从阶级斗争角度。运用阶级斗争是阶级社会发展的直接动力的学说，考察无产阶级和资产阶级的阶级斗争史，得出“资产阶级的灭亡和无产阶级的胜利是同样不可避免的”结论。

马克思指出，迄今一切有文字记载的社会，都是建立在阶级压迫和阶级对抗基础上的社会，因而这类社会制度的更迭必然表现为阶级矛盾和阶级斗争。阶级斗争是阶级社会发展的直接动力，阶级社会的历史就是阶级斗争的历史。资本主义社会与以往阶级社会的明显区别在于，它简化了阶级矛盾：整个社会日益分裂为两大直接对立的阶级——资产阶级和无产阶级。资产阶级在历史上起过非常革命的作用。它摧毁了封建生产关系，&nbs

[1][2][3]

篇11：儒家德治思想内涵论文及其实践意义

儒家德治思想内涵论文及其实践意义

儒家德治思想内涵论文及其实践意义

内容摘要：儒家德治思想在中国封建社会治国安邦中发挥了重要作用，对当代中国治国实践仍有一定借鉴意义。儒家德治思想内涵可以从德制、德政、德教和社会理想四个方面来论述。

关键词：儒家  以德治国

中华文明孕育了儒家德治思想，儒家德治思想又推动中华文明向前发展。儒家德治思想产生于奴隶社会，几经曲折，最终成为中国封建社会的正统思想，统治中国两千多年。儒家德治思想在中国封建社会治国安邦中发挥了重要作用，且具有当代性。儒家德治思想内涵丰富，本文从德制、德政、德教和社会理想四个主要方面予以论述。

一、德制

儒家推行以德治国方略，建立了一套制度，保障其德治思想顺利实施。这套制度，姑且称之为德制。德制的具体表现形式，就是“礼”.《礼记》是儒家“五经”之一。礼，甲骨文形状是一个器具里装着两串玉。古人常以盛玉之器以奉神人，作为献给神的礼物。礼产生于祭祀活动，其本义是宗教的祭祀。殷商时代，祭神是神权政治的一部分，因而祭神礼仪不仅被宗教化，而且被政治化。不同社会地位的人在祭神活动中有不同的祭礼资格，并由此而逐渐演化出带有浓厚政治色彩的等级秩序及其相应的行为规范。这样，礼就不仅仅是一种日常的生活礼仪、礼节，而成为一种维护神权统治的政治谋略和手段。作为我国奴隶制时代政治文化核心本体的殷周之礼便由之而形成，由之而完备，由之而扩散。从古老的祭祀活动中延伸出来的具有政治意义的礼，随着社会发展，逐渐演绎为一整套用以规范人们行为的政治法则和伦理规范。

礼，起源于治国。古人对于礼的起源，有不同的说法。有的把礼的起源说成是天意的安排，有的说成是人的原有本性。荀子是儒学的集大成者，曾经建立了完备的礼学体系，他对“礼”的论述较为精当，对后世影响很大。荀子这样论述“礼”的起源：“礼起于何也？曰：人生而有欲；欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲、给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。是礼之所起也。”[1]荀子认为人生来都是有欲望的，如果人们的欲望得不到满足，就会产生争夺，争夺则会引起社会混乱和贫困，因此，统治者就制定了“礼”.荀子又说：“故礼者，养也。”意为“礼”是用来调节人们的欲望、满足人们需要的。荀子认为，礼起源于圣人对人之所欲的调节，礼不是天生的，而是后天形成的，即“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。” “凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”

礼，是统治者维护社会秩序的一种制度。荀子认为，制礼的目的就是为了“明分”,即辨明贫富贵贱等级界限，使人们各有差等。荀子说：“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐，而欲恶同，物不能澹，则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫、富、贵、贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰：‘维齐非齐。’此是谓也。”荀子不赞成人人平等，因为人人平等必然导致谁也制服不了谁，于是争乱泛起，社会动荡。为此，必须用礼来规范各人的本分，保持贫、富、贵、贱的等级界限，这就叫“维齐非齐”.“维齐非齐”出自《尚书・周书・吕刑》，主要辨明同与不同的关系，要做到同就得有不同，要做到齐就得有不齐。荀子的意思是要说明，保持国家的整齐秩序，就得有贫富贵贱的等分，而礼就是用以规范这种等分的行为标准。“分”作为礼的实质，主要有两层意义：一是“区分”之分，即通过礼把人们区分为各种互不相同的等级；二是“本分”之分，即通过礼来规定人们的本分和职责。把人们区分为各种不同的等级，就意味着各自都有其固守的本分；人们能固守其本分，其实也就意味着人们之间是有分别的，而且这种分别是合理的。荀子关于礼的实质的论述，其实是着眼于宗法制度下对人们的政治权力和财产待遇的一种分配和确定，并以此来表明每一个人在社会的政治生活和经济生活中所扮演的角色，即人的身份，而这种身份确立的依据则是宗法血缘关系。而礼的现世功能也主要依据这种宗法血缘关系而定，即所谓的“君君、臣臣、父父、子子。”如所谓：“君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定” .“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑，另同异、明是非也。”荀子说：“先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”董仲舒说：“礼者，继天地，体阴阳，而慎主客，序尊卑贵贱大小之位，而差内外远近新旧之级者也。”（《春秋繁露》）等级制是荀子“礼”的核心内容。荀子明确地指出，礼者，“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。” “礼”有贵贱的等级，有明确和严格的是非标准。《中庸》里说：“礼仪三百，威仪三千。”《荀子・非相》中说：“分莫大于礼”.这样的“礼”,也就是这样的等级制度，实际上是一种社会的秩序。“礼”实际上是统治者维护社会秩序的一种制度。

礼，是治国之根本。《礼记》上说：“凡治人之道，莫急于礼。”荀子说：“人之命在天，国之命在礼。”[10]认为“礼”事关国家的命运，又说“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”[11]指出了为人、办事、治国都必须依靠“礼”.“国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之，犹权衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。”[12]认为国家没有礼仪就不能很好地治理，治国的礼法标准既已确定，那就任何人都不能进行欺骗了。荀子认为，“礼”是养民富民的根本，荀子提出用“礼义”道德节制人欲，从而达到养民富民的最终目的，他说 “故人莫贵乎生，莫乐乎安；所以养生安乐者，莫大乎礼义。”[13]宋元时期，治国方略基本是沿续儒家的政治主张，最为典型的代表是朱熹。朱熹一贯主张德治。他仔细探讨政刑德礼的相互关系，认为德礼为治国之本，政刑为治国之具。他说：政者，为治之具，刑者，辅治之法；德礼，则所以出治之本，而德又为礼之本也；此其相为终始，虽不可以偏废，然政刑能使民远罪而已。德礼之效，则有以使民日迁善而不自知，故治民不可徒恃其末，又当深探其本也。朱熹所讲的德是指父子有亲、君臣有义、夫妻有别、长幼有序、朋友有信的伦理道德观念，统治者实行德治，就是通过修德以使民众感化，然而单纯的道德感化还不能使民众达到完全至善，这就需要以礼齐之，礼在这里可以看作是为维护道德而制定的外在的行为规范，礼是德的保障，礼治能够协调君臣、父子、夫妻等各种社会关系，维护社会秩序的稳定。

儒家德治思想是以一套完整制度为载体而推行的，在制度强制执行下，统治阶级的治国思想在一定程度上得以实现。这种通过强制执行制度以推行统治阶级治国思想的治国理念及实践，可以称之为法治。德治与法治，从根本上是相通的。道德约束相对于法律约束而言，显得有些软，实施德治离不开制度作保障（法律是制度的一种形式）；法律约束是强硬的，其规范的内容许多是道德底线。德治思想及德治实践，法治思想及法治实践，都是人之所生，人之所履，都是人治。讲德治，要把德治思想以法律等形式贯穿到治国实践中；讲法治，也要把德治思想充分吸纳到依法治国实践中，只有把依法治国与以德治国有机结合起来，才能制定出科学的治国方略。

二、德政

儒家主张以德治国，对统治者提出了很高的要求，集中表现为“为政以德”.孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”[14]谕示以“德”来治理国家，就会像北极星一样，自己处在一定位置上，别的星星都会环绕着它转。当政者如果能为政以德的话，四方之民自然会归附。他还说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[15]

儒家德政的核心是“仁政”.孟子以一种积极的社会参与感和“知其不可而为之”的入世心态，把人们的价值导向引到以“仁义”为核心的理想人格完善之路后，又扩而充之到政治领域，形成了其着名的“仁政”思想。孟子的“仁政”思想，基本意义与孔子所阐发的德政思想是一致的。孟子说：“以德行仁者王”[16].孟子还说：“以德服人者，中心悦而诚服也”[17].这就从心理根源上把德政看做是治世良方。儒家仁政思想主要体现在政治、经济、法律等方面。

儒家“仁政”思想在政治方面体现得很充分。孟子具有古代民本思想，他说：“君行仁政，斯民亲其上、死其长矣。”[18]又说：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子”[19]孟子之重视民众，我们还可以从他把人民连同土地、政事视为诸侯的“三宝”得到确认。在孟子看来，国君、社稷都是可以“变置”的，惟有人民是不变的，民心之向背是政权是否稳定的基础。孟子还以齐国和燕国间的战争为例来说明民众在战争中的重要作用。孟子认为，齐国之所以打败实力并不亚于自己的燕国，燕民之所以箪食壶浆以迎王师，是因为燕国的老百姓要“避水火也”.此外，对于齐王想要攻取燕国的想法，孟子答复说：燕民悦则取之，不悦则勿取。可惜齐王并没有真正理解这些话的含义，残酷地对待燕国人民，最后遭到了燕民的群起反抗。孟子举这个例子意在说明人民在战争乃至政治中的地位和作用。孟子认为，“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放僻邪侈，无不为已。”[20]这里提出的是“养民”问题。又说：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥。……文王发政施仁，……王如好货，与百姓同之，于王何有？……王如好色，与百姓同之，于王何有？”[21]孟子主张对那些鳏寡孤独者实行社会救助，使其各有所安、各有所养。孟子还主张统治者要“与民同乐”,要用“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的推恩方法来治理民众；用“乐民之乐，忧民之忧；乐以天下，忧以天下”的同情心理来爱护民众。孟子把孔子所谓的“利民”、“富民”、“教民”的“德治”思想推进到“保民”、“爱民”、“与民共苦乐”的“仁政”上，在政治上似乎更能吸引人们的注意力，最终使老百姓有“恒产”,然后使老百姓做到“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”[22]孟子主张对“残民”行为进行抨击，“民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。”[23]面对“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩”的严酷社会现实，孟子告诫统治者这是一种“率兽而食人”的做法。其结果就会像“为渊驱鱼”、“为丛驱雀”那样，把人民赶到死路上去。孟子针对当时各诸侯纷争的局面，对历史经验进行了总结，他说：“桀纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。”[24]孟子对上古及当世之君主做了划分：即有名有实之君主与有名无实之君主。桀纣则为无德之君的代表，是有君之名而无君之实，因此当齐宣王问“臣弑其君，可乎？”时，孟子的回答言简意赅，荡气回肠：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”[25]孟子对诸侯间的争战给予强烈谴责，认为战争给人民带来了深重的灾难，他说：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。”[26]孟子还提出“不嗜杀人”而“王天下”的想法，这是孟子一贯主张的“尊王道抑霸道”思想的表现。孟子竭力宣传其“王道”主张，认为以力服人者，非心服也，力不瞻也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。孟子“以德服人”的观点是其仁政思想的重要内容之一。孟子还对“不嗜杀人”而“王天下”的观点进行了说明。孟子见梁襄王，出，语人曰：“望之不似人君，就之而不见所畏焉。卒然问曰：‘天下恶乎定？’吾对曰：‘定于一。'’孰能一之？‘对曰：’不嗜杀人者能一之。‘’孰能与之？‘对曰：’天下莫不与也。……其如是，孰能御之？今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣！诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？‘”[27]不嗜杀人者意即不要战争，不要战争，便是要君王能修心养性，提高心性才能够不以杀人为务，从而取得“王天下”的资格。天下的人君如果“不嗜杀人”,那么人民就会“引领而望之”,就会像“水之就下”一样纷纷前来归顺。孟子告诫统治者“保民而王，莫之能御也。”[28]孟子进一步提出，“保民而王”的关键就是要时刻关注老百姓的生产、生活，达到“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”[29]的目标。孟子认为，一个政权能否建立和巩固，完全取决于民心之向背，这是他仁政思想的出发点和归宿。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”[30]“尧、舜之道，不以仁政，不能平治天下。”[31]这是孟子的“仁政”思想所确立的一个基本思路，先有“不忍人之心，后有不忍人之政”这一过程即是从“修心”到“仁政”的转化。“仁，人心也”;“仁，人之安宅也”.“仁”是“心”的反映，而“心”是决定“仁”的内在根源，而“有仁”与“无仁”又是“仁政”与“暴政”的区别所在。这里孟子把道德伦理上“心”的作用，由人的自在性修为扩充到外在的治理国家之上，从而形成了以性善论为基础的“仁政”理论，以“重民”、“不嗜杀”、“行仁之教化”等方式来说明。孟子之后，仁政思想被历代儒家所继承，成为儒家治国理论中的根本主张。贾谊说：“仁义不施，而攻守之势异也。”（《贾谊集》）戴震说：“人者，生生之德也，’民之质矣，日用饮食‘，无非人道所以生生者。一人遂其生，推之而与天下共遂其生，仁也。”（《孟子字义疏证》卷下）

儒家“仁政”思想还体现在经济方面。战国时期井田制已遭到彻底破坏，很多农民失去土地，孟子迫切地希望解决农民的土地问题。他把土地问题看作是仁政的首要问题，“夫仁政，必自经界始。”[32]经界就是地块之间的边界，即指土地。孟子恢复井田制的主张固然过于理想化，不合时宜，但孟子建议的实质是要求解决农民的土地问题。孟子的主张基本符合历史进程，是同情人民的进步思想。孟子继承了孔子节用爱人的思想，主张轻徭薄赋，希望统治者“施仁政于民，省刑罚，薄税敛”[33].孟子多次谈到不违农时的重要性，说：“不违农时，谷不可胜食也。”[34]他说：“贤君必恭俭礼下，取于民有制。”[35]他要求“薄税敛”,怒斥奢侈挥霍、不顾人民死活的统治者是率兽之辈：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。”[36]孟子提出了保护工商的思想。他认为工商是社会生产和交换不可缺少的。针对战国时林立的关卡和沉重的赋税对工商业发展的制约，孟子提出：市，廛而不征，法而不廛。意思是说，在市场上给商人提供储藏货物的地方，不征收货物税；如果滞销，依法征购，不让它长久积压。对各地设立的关卡，孟子要求只稽查而不征税，“关，讥而不征”[37].

儒家“仁政”思想在法律方面也有所体现。孟子针对当时刑罚严苛的局面，提出省刑罚的主张。孟子反对株连，提出“罪人不孥”[38].这一主张贯彻了儒家仁爱思想，对中国历史和民族文化性格的形成具有重大影响。

儒家“仁政”思想能够治国安邦。儒家认为，仁政可以笼络民心，使民顺从；保尊守位，不失王权；君臣共仁，德一邦兴。《礼记・大学》中说：“尧舜帅天下以仁而民从之。……是故，君子有诸己而后求诸人；无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也”.尧和舜以仁德加修于身，以仁慈对待人民，所以受到了人民的拥戴，尧舜之为历代称颂之贤君，概源于此。《中庸》中说：“力行近乎仁……则知所以修身，知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知天下国家矣”.也就是说，“守仁”可以“治人”,“治人”则可以定国，这是儒家一以贯之的治国思想。《孟子・公孙丑上》说：“万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也”.唐太宗李世民，对隋末农民起义中民众在社会历史中所显示的力量和重大作用，有亲身的感受，特别是在唐初国库空虚、经济凋敝、人民极度贫困的情况下，统治者稍有放纵，便会激起百姓的反抗，所以李世民特别关注君和民、民和国的关系，提出了君依于国、国依于民的重民思想。李世民说，为君之道，必须先存百姓，若损百姓以奉其身，犹割股以啖腹，腹饱而身毙，君富而国亡。故人君之患，不自外来，常由身出。夫欲盛则费广，费广则赋重，赋重则民愁，民愁则国危，国危则君丧矣。李世民反复引用荀子的话来告诫臣下和太子，舟所以比人君，水所以比黎庶，水能载舟，亦能覆舟。君主失去民众，就不成为君主，而民众没有君主依然还是民众。把民众看作是国家的根本，提醒太子诸王，如果不重视民众的利益，必将失去民心，亦即丧失统治的社会基础，招致家破国亡的命运。他把从民意、顺民心的.重民思想作为制定国策方略的出发点。正是在这种重民思想的指导下，实行开明政治，纳谏任贤，才使得贞观年间，君臣关系协调，整个统治集团的作用得到充分发挥，出现了历史上有名的“贞观之治”.

儒家德治思想的精神内核是以民为本。统治阶级要实现治国安邦，维护其统治地位，不得不对决定其统治地位能否牢固确立的根本力量――人民大众的力量予以重视。在中国古代，这种民本思想遇上明君，则能付诸实践，给广大老百姓带来福音，也为其维护统治增添力量；如果遇上昏君，这种民本思想则只能成为广大民众的美好愿望，实现起来就缺乏保障。儒家德治思想虽然有德制作为其推行的保障，但是这种德制是由统治阶级单方面制定的，普通民众不能参与这种德制的制定，只有执行的义务，这种德制不能代表民众的意志。中国古代在制度执行过程中，力度不可谓不大，但是，一种好的治国思想如果不能在其制度中充分体现，其制度执行力度再大，也是无法将这种思想贯彻到治国实践中去的。

三、德教

儒家德治思想强调道德教育。中国古代统治阶级深深懂得，统治集团和广大民众如果道德水平不高，统治阶级即使本领再大，其治国方略也难以实现。只有普天之下的人们都具有了较高的道德素质，才能实现治国平天下。统治阶级在对各级官吏提出严格道德要求的同时，也十分重视对老百姓进行道德教育。“天地之数，不能独以寒暑成岁，必有春夏秋冬；圣人之道，不能独以威势成政，必有教化。”[39]孟子说：“善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之。善政得民财，善教得民心。”[40]就是说，用行政手段，只能使老百姓害怕，而用道德教化却能得到老百姓爱戴；用行政手段，只能得到老百姓的财物，而用道德教化却能争得民心。贾谊说：“道之以德教者，德教洽而民气乐”（《汉书・贾谊传》）。又说：“夫民者，诸侯之本也。教者，政之本也。道者，教之本也。有道，然后教也。有教，然后政治。政治，然后劝民也。民劝之，然后国丰富也。故国丰且富，然后君乐也”（《新书・大政》）。这里，把德教提高到了“政之本”的高度，把德教看做是治国富国的一项根本措施。

儒家认为，实施德教有两种形式，一种是通过专门的师长在学校进行的道德传授和训戒。孔子是中国儒家学派的创始人，他的德治思想对后世的影响很大。孔子又是中国历史上最早设坛公开讲学的人，他十分重视道德教育。他教学的内容主要是文、行、忠、信，其中行、忠、信都是道德方面的内容，可见，孔子是把道德教育看得很重的。孔子说：“不学礼，无以立。”[41]孔子还身体力行地采用乐来教化百姓，陶冶情操，收到了很好的效果。孟子也是非常重视道德教育的。孟子说：“设为庠序学校以教之。庠者养也，校者教也，序者射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”[42]《礼记》云：“立太傅、少傅以养之，故其知父子君臣之道也。太傅审父子君臣之道以示之，少傅奉世子以观太傅之德行而审喻之。太傅在前，少傅在后；入则有保，出则有师，是以教喻而德成也。师也者，教之以事，而喻诸德者也。保也者，慎其身以辅翼之，而归诸道者也。”[43]又说：“祀先贤于西学，所以教诸侯之德也。”[44]兴校教德之风历来为统治者所重视。“闻三代之道，乡里有教：夏曰校，殷曰序，周曰痒。其劝善；显之朝廷；其惩恶也，加之刑罚。故教化之行也，建首善自京师始，由内及外”（《史记》卷121《儒林传序》）。古代的学校，主要是进行道德训戒，传授知识在其次。伦理训戒的内容主要是代表统治阶级利益的伦理道德。

另一种则是通过统治者言传身教和大力倡导等形式来实现的伦理风化。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”这里所说的“道之以德”,就是讲要从道德教化的角度去为人们提供行为导向。董仲舒说：“质朴之谓性，性非教化不成。人欲之谓情，情非制度不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也”.他还说：“夫万民之从利，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其堤防坏也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务”（《汉书・董仲舒传》）程颢说：“百姓安业，衣食足而有恒心，知孝悌忠信之教，率之易从，劳之不怨，心附于上，固而不可摇也；化行政肃，无奸宄盗贼之患，没有之，不足为虑，盖有歼灭之备，而无响应之虞也。”（《二程文集》卷五《为家君应治上英宗皇帝书》）就其实质而言，德教与德化并无多大区别。其最终目的都是为了治国安民，维护封建统治秩序。

一种治国思想要落到实处，必须有广泛的群众基础。德教，就是中国古代在实施以德治国方略中逐渐总结出来的一种统一广大民众思想认识的有效方法和手段。这种探索，不仅在形式上渐趋完善，而且在内容上与时俱进，为当代中国治国实践提供了借鉴。

四、社会理想

儒家的社会理想，集中表现为“大同”.《礼记・礼运篇》载：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”

儒家倡导“天下为公”,鼓励人们献身于公共事业，向往没有私有财产的社会制度。所谓“货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己”,就是没有私有财产的体现。强调“选贤与能”,其主旨在于破除奴隶制的世袭制。主张“讲信修睦”,旨在建立高尚的人际关系，人与人相互交往讲究诚实守信，长久和睦共处。主张改造奴隶制以血缘关系为纽带的“亲亲”传统，推行“不独亲其亲，不独子其子”的新观念，其本意在于由“亲亲”扩大到“亲其所非亲”、“子其所非子”.强调完善社会保障系统，使“老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养”.主张“男有分（职分），女有归”.其意是说，男子应有职分，女子应当有所归依。向往没有欺诈、没有刑事犯罪发生的太平盛世。这个盛世“谋闭而不兴”,无人搞阴谋诡计；“盗窃乱贼而不作”,没有偷盗、抢窃等刑事犯罪现象发生；“外户而不闭”,人们在夜间不用关门也可以睡安稳觉。

有理想才有现实。儒家德治思想为中国古代社会描绘了美好前景，激励中国人民上千年为之奋斗不息。这个美好理想，有些目标已经变成了现实，有些目标离人们越来越近，人们仍在为之不懈努力。理想总是会有的，人们的追求是无限的，人类社会将会越来越美好。

参考文献：

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[39]董仲舒：《春秋繁露》，山东友谊出版社2001年第1版，第407页。

[43][44]《礼记》（上、下），岳麓书社2001年第1版，第283、631页。

篇12：儒家德治思想内涵论文及其实践意义

儒家德治思想内涵论文及其实践意义

摘要：儒家德治思想在中国封建社会治国安邦中发挥了重要作用，对当代中国治国实践仍有一定借鉴意义。儒家德治思想内涵可以从德制、德政、德教和社会理想四个方面来论述。

关键词：儒家 以德治国

中华文明孕育了儒家德治思想，儒家德治思想又推动中华文明向前发展。儒家德治思想产生于奴隶社会，几经曲折，最终成为中国封建社会的正统思想，统治中国两千多年。儒家德治思想在中国封建社会治国安邦中发挥了重要作用，且具有当代性。儒家德治思想内涵丰富，本文从德制、德政、德教和社会理想四个主要方面予以论述。

一、德制

儒家推行以德治国方略，建立了一套制度，保障其德治思想顺利实施。这套制度，姑且称之为德制。德制的具体表现形式，就是“礼”。《礼记》是儒家 “五经”之一。礼，甲骨文形状是一个器具里装着两串玉。古人常以盛玉之器以奉神人，作为献给神的礼物。礼产生于祭祀活动，其本义是宗教的祭祀。殷商时代，祭神是神权政治的一部分，因而祭神礼仪不仅被宗教化，而且被政治化。不同社会地位的人在祭神活动中有不同的祭礼资格，并由此而逐渐演化出带有浓厚政治色彩的等级秩序及其相应的行为规范。这样，礼就不仅仅是一种日常的生活礼仪、礼节，而成为一种维护神权统治的政治谋略和手段。作为我国奴隶制时代政治文化核心本体的殷周之礼便由之而形成，由之而完备，由之而扩散。从古老的祭祀活动中延伸出来的具有政治意义的礼，随着社会发展，逐渐演绎为一整套用以规范人们行为的政治法则和伦理规范。

礼，起源于治国。古人对于礼的起源，有不同的说法。有的把礼的起源说成是天意的安排，有的说成是人的原有本性。荀子是儒学的集大成者，曾经建立了完备的礼学体系，他对“礼”的论述较为精当，对后世影响很大。荀子这样论述“礼”的起源：“礼起于何也?曰：人生而有欲;欲而不得，则不能无求;求而无度量分界，则不能不争;争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲、给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。是礼之所起也。”[1]荀子认为人生来都是有欲望的，如果人们的欲望得不到满足，就会产生争夺，争夺则会引起社会混乱和贫困，因此，统治者就制定了“礼”。荀子又说：“故礼者，养也。”[2]意为“礼”是用来调节人们的欲望、满足人们需要的。荀子认为，礼起源于圣人对人之所欲的调节，礼不是天生的，而是后天形成的，即“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”[3] “凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”[4]

礼，是统治者维护社会秩序的一种制度。荀子认为，制礼的目的就是为了“明分”，即辨明贫富贵贱等级界限，使人们各有差等。荀子说：“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐，而欲恶同，物不能澹，则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫、富、贵、贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰：‘维齐非齐。’此是谓也。” [5]荀子不赞成人人平等，因为人人平等必然导致谁也制服不了谁，于是争乱泛起，社会动荡。为此，必须用礼来规范各人的本分，保持贫、富、贵、贱的等级界限，这就叫“维齐非齐”。“维齐非齐”出自《尚书·周书·吕刑》，主要辨明同与不同的关系，要做到同就得有不同，要做到齐就得有不齐。荀子的意思是要说明，保持国家的整齐秩序，就得有贫富贵贱的等分，而礼就是用以规范这种等分的行为标准。“分”作为礼的实质，主要有两层意义：一是“区分”之分，即通过礼把人们区分为各种互不相同的等级;二是“本分”之分，即通过礼来规定人们的本分和职责。把人们区分为各种不同的等级，就意味着各自都有其固守的本分;人们能固守其本分，其实也就意味着人们之间是有分别的，而且这种分别是合理的。荀子关于礼的实质的论述，其实是着眼于宗法制度下对人们的政治权力和财产待遇的一种分配和确定，并以此来表明每一个人在社会的政治生活和经济生活中所扮演的角色，即人的身份，而这种身份确立的依据则是宗法血缘关系。而礼的现世功能也主要依据这种宗法血缘关系而定，即所谓的“君君、臣臣、父父、子子。”如所谓：“君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定” [6]。“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑，另同异、明是非也。”[7]荀子说：“先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”[8]董仲舒说：“礼者，继天地，体阴阳，而慎主客，序尊卑贵贱大小之位，而差内外远近新旧之级者也。”(《春秋繁露》)等级制是荀子“礼”的核心内容。荀子明确地指出，礼者，“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”[9] “礼”有贵贱的等级，有明确和严格的是非标准。《中庸》里说：“礼仪三百，威仪三千。”《荀子·非相》中说：“分莫大于礼”。这样的“礼”，也就是这样的等级制度，实际上是一种社会的秩序。“礼”实际上是统治者维护社会秩序的一种制度。

礼，是治国之根本。《礼记》上说：“凡治人之道，莫急于礼。”荀子说：“人之命在天，国之命在礼。”[10]认为“礼”事关国家的命运，又说“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”[11]指出了为人、办事、治国都必须依靠“礼”。“国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之，犹权衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。”[12]认为国家没有礼仪就不能很好地治理，治国的礼法标准既已确定，那就任何人都不能进行欺骗了。荀子认为，“礼”是养民富民的根本，荀子提出用“礼义”道德节制人欲，从而达到养民富民的最终目的，他说 “故人莫贵乎生，莫乐乎安;所以养生安乐者，莫大乎礼义。”[13]宋元时期，治国方略基本是沿续儒家的政治主张，最为典型的代表是朱熹。朱熹一贯主张德治。他仔细探讨政刑德礼的相互关系，认为德礼为治国之本，政刑为治国之具。他说：政者，为治之具，刑者，辅治之法;德礼，则所以出治之本，而德又为礼之本也;此其相为终始，虽不可以偏废，然政刑能使民远罪而已。德礼之效，则有以使民日迁善而不自知，故治民不可徒恃其末，又当深探其本也。朱熹所讲的德是指父子有亲、君臣有义、夫妻有别、长幼有序、朋友有信的伦理道德观念，统治者实行德治，就是通过修德以使民众感化，然而单纯的道德感化还不能使民众达到完全至善，这就需要以礼齐之，礼在这里可以看作是为维护道德而制定的外在的行为规范，礼是德的保障，礼治能够协调君臣、父子、夫妻等各种社会关系，维护社会秩序的稳定。

篇13：儒家德治思想内涵论文及其实践意义

内容摘要：儒家德治思想在中国封建社会治国安邦中发挥了重要作用，对当代中国治国实践仍有一定借鉴意义。儒家德治思想内涵可以从德制、德政、德教和社会理想四个方面来论述。

关键词：儒家  以德治国

中华文明孕育了儒家德治思想，儒家德治思想又推动中华文明向前发展。儒家德治思想产生于奴隶社会，几经曲折，最终成为中国封建社会的正统思想，统治中国两千多年。儒家德治思想在中国封建社会治国安邦中发挥了重要作用，且具有当代性。儒家德治思想内涵丰富，本文从德制、德政、德教和社会理想四个主要方面予以论述。

一、德制

儒家推行以德治国方略，建立了一套制度，保障其德治思想顺利实施。这套制度，姑且称之为德制。德制的具体表现形式，就是“礼”。《礼记》是儒家“五经”之一。礼，甲骨文形状是一个器具里装着两串玉。古人常以盛玉之器以奉神人，作为献给神的礼物。礼产生于祭祀活动，其本义是宗教的祭祀。殷商时代，祭神是神权政治的一部分，因而祭神礼仪不仅被宗教化，而且被政治化。不同社会地位的人在祭神活动中有不同的祭礼资格，并由此而逐渐演化出带有浓厚政治色彩的等级秩序及其相应的行为规范。这样，礼就不仅仅是一种日常的生活礼仪、礼节，而成为一种维护神权统治的政治谋略和手段。作为我国奴隶制时代政治文化核心本体的殷周之礼便由之而形成，由之而完备，由之而扩散。从古老的祭祀活动中延伸出来的具有政治意义的礼，随着社会发展，逐渐演绎为一整套用以规范人们行为的政治法则和伦理规范。

礼，起源于治国。古人对于礼的起源，有不同的说法。有的把礼的起源说成是天意的安排，有的说成是人的原有本性。荀子是儒学的集大成者，曾经建立了完备的礼学体系，他对“礼”的论述较为精当，对后世影响很大。荀子这样论述“礼”的起源：“礼起于何也？曰：人生而有欲；欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲、给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。是礼之所起也。”[1]荀子认为人生来都是有欲望的，如果人们的欲望得不到满足，就会产生争夺，争夺则会引起社会混乱和贫困，因此，统治者就制定了“礼”。荀子又说：“故礼者，养也。”[2]意为“礼”是用来调节人们的欲望、满足人们需要的。荀子认为，礼起源于圣人对人之所欲的调节，礼不是天生的，而是后天形成的，即“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”[3] “凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”[4]

礼，是统治者维护社会秩序的一种制度。荀子认为，制礼的目的就是为了“明分”，即辨明贫富贵贱等级界限，使人们各有差等。荀子说：“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐，而欲恶同，物不能澹，则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫、富、贵、贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰：‘维齐非齐。’此是谓也。”[5]荀子不赞成人人平等，因为人人平等必然导致谁也制服不了谁，于是争乱泛起，社会动荡。为此，必须用礼来规范各人的本分，保持贫、富、贵、贱的等级界限，这就叫“维齐非齐”。“维齐非齐”出自《尚书·周书·吕刑》，主要辨明同与不同的关系，要做到同就得有不同，要做到齐就得有不齐。荀子的意思是要说明，保持国家的整齐秩序，就得有贫富贵贱的等分，而礼就是用以规范这种等分的行为标准。“分”作为礼的实质，主要有两层意义：一是“区分”之分，即通过礼把人们区分为各种互不相同的等级；二是“本分”之分，即通过礼来规定人们的本分和职责。把人们区分为各种不同的等级，就意味着各自都有其固守的本分；人们能固守其本分，其实也就意味着人们之间是有分别的，而且这种分别是合理的。荀子关于礼的实质的论述，其实是着眼于宗法制度下对人们的政治权力和财产待遇的一种分配和确定，并以此来表明每一个人在社会的政治生活和经济生活中所扮演的角色，即人的身份，而这种身份确立的依据则是宗法血缘关系。而礼的现世功能也主要依据这种宗法血缘关系而定，即所谓的“君君、臣臣、父父、子子。”如所谓：“君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定” [6]。“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑，另同异、明是非也。”[7]荀子说：“先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”[8]董仲舒说：“礼者，继天地，体阴阳，而慎主客，序尊卑贵贱大小之位，而差内外远近新旧之级者也。”（《春秋繁露》）等级制是荀子“礼”的核心内容。荀子明确地指出，礼者，“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”[9] “礼”有贵贱的等级，有明确和严格的是非标准。《中庸》里说：“礼仪三百，威仪三千。”《荀子·非相》中说：“分莫大于礼”。这样的“礼”，也就是这样的等级制度，实际上是一种社会的秩序。“礼”实际上是统治者维护社会秩序的一种制度。

礼，是治国之根本。《礼记》上说：“凡治人之道，莫急于礼。”荀子说：“人之命在天，国之命在礼。”[10]认为“礼”事关国家的命运，又说“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”[11]指出了为人、办事、治国都必须依靠“礼”。“国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之，犹权衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。”[12]认为国家没有礼仪就不能很好地治理，治国的礼法标准既已确定，那就任何人都不能进行欺骗了。荀子认为，“礼”是养民富民的根本，荀子提出用“礼义”道德节制人欲，从而达到养民富民的最终目的，他说 “故人莫贵乎生，莫乐乎安；所以养生安乐者，莫大乎礼义。”[13]宋元时期，治国方略基本是沿续儒家的政治主张，最为典型的代表是朱熹。朱熹一贯主张德治。他仔细探讨政刑德礼的相互关系，认为德礼为治国之本，政刑为治国之具。他说：政者，为治之具，刑者，辅治之法；德礼，则所以出治之本，而德又为礼之本也；此其相为终始，虽不可以偏废，然政刑能使民远罪而已。德礼之效，则有以使民日迁善而不自知，故治民不可徒恃其末，又当深探其本也。朱熹所讲的德是指父子有亲、君臣有义、夫妻有别、长幼有序、朋友有信的伦理道德观念，统治者实行德治，就是通过修德以使民众感化，然而单纯的道德感化还不能使民众达到完全至善，这就需要以礼齐之，礼在这里可以看作是为维护道德而制定的外在的行为规范，礼是德的保障，礼治能够协调君臣、父子、夫妻等各种社会关系，维护社会秩序的稳定。

儒家德治思想是以一套完整制度为载体而推行的，在制度强制执行下，统治阶级的治国思想在一定程度上得以实现。这种通过强制执行制度以推行统治阶级治国思想的治国理念及实践，可以称之为法治。德治与法治，从根本上是相通的。道德约束相对于法律约束而言，显得有些软，实施德治离不开制度作保障（法律是制度的一种形式）；法律约束是强硬的，其规范的内容许多是道德底线。德治思想及德治实践，法治思想及法治实践，都是人之所生，人之所履，都是人治。讲德治，要把德治思想以法律等形式贯穿到治国实践中；讲法治，也要把德治思想充分吸纳到依法治国实践中，只有把依法治国与以德治国有机结合起来，才能制定出科学的治国方略。

二、德政

儒家主张以德治国，对统治者提出了很高的要求，集中表现为“为政以德”。孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”[14]谕示以“德”来治理国家，就会像北极星一样，自己处在一定位置上，别的星星都会环绕着它转。当政者如果能为政以德的话，四方之民自然会归附。他还说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[15]

儒家德政的核心是“仁政”。孟子以一种积极的社会参与感和“知其不可而为之”的入世心态，把人们的价值导向引到以“仁义”为核心的理想人格完善之路后，又扩而充之到政治领域，形成了其著名的“仁政”思想。孟子的“仁政”思想，基本意义与孔子所阐发的德政思想是一致的。孟子说：“以德行仁者王”[16]。孟子还说：“以德服人者，中心悦而诚服也”[17]。这就从心理根源上把德政看做是治世良方。儒家仁政思想主要体现在政治、经济、法律等方面。

儒家“仁政”思想在政治方面体现得很充分。孟子具有古代民本思想，他说：“君行仁政，斯民亲其上、死其长矣。”[18]又说：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子”[19]孟子之重视民众，我们还可以从他把人民连同土地、政事视为诸侯的“三宝”得到确认。在孟子看来，国君、社稷都是可以“变置”的，惟有人民是不变的，民心之向背是政权是否稳定的基础。孟子还以齐国和燕国间的战争为例来说明民众在战争中的重要作用。孟子认为，齐国之所以打败实力并不亚于自己的燕国，燕民之所以箪食壶浆以迎王师，是因为燕国的老百姓要“避水火也”。此外，对于齐王想要攻取燕国的想法，孟子答复说：燕民悦则取之，不悦则勿取。可惜齐王并没有真正理解这些话的含义，残酷地对待燕国人民，最后遭到了燕民的群起反抗。孟子举这个例子意在说明人民在战争乃至政治中的地位和作用。孟子认为，“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放僻邪侈，无不为已。”[20]这里提出的是“养民”问题。又说：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥。……文王发政施仁，……王如好货，与百姓同之，于王何有?……王如好色，与百姓同之，于王何有?”[21]孟子主张对那些鳏寡孤独者实行社会救助，使其各有所安、各有所养。孟子还主张统治者要“与民同乐”，要用“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的推恩方法来治理民众；用“乐民之乐，忧民之忧；乐以天下，忧以天下”的同情心理来爱护民众。孟子把孔子所谓的“利民”、“富民”、“教民”的“德治”思想推进到“保民”、“爱民”、“与民共苦乐”的“仁政”上，在政治上似乎更能吸引人们的注意力，最终使老百姓有“恒产”，然后使老百姓做到“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”[22]孟子主张对“残民”行为进行抨击，“民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。”[23]面对“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩”的严酷社会现实，孟子告诫统治者这是一种“率兽而食人”的做法。其结果就会像“为渊驱鱼”、“为丛驱雀”那样，把人民赶到死路上去。孟子针对当时各诸侯纷争的局面，对历史经验进行了总结，他说：“桀纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。”[24]孟子对上古及当世之君主做了划分：即有名有实之君主与有名无实之君主。桀纣则为无德之君的代表，是有君之名而无君之实，因此当齐宣王问“臣弑其君，可乎？”时，孟子的回答言简意赅，荡气回肠：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”[25]孟子对诸侯间的争战给予强烈谴责，认为战争给人民带来了深重的灾难，他说：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。”[26]孟子还提出“不嗜杀人”而“王天下”的想法，这是孟子一贯主张的“尊王道抑霸道”思想的表现。孟子竭力宣传其“王道”主张，认为以力服人者，非心服也，力不瞻也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。孟子“以德服人”的观点是其仁政思想的重要内容之一。孟子还对“不嗜杀人”而“王天下”的观点进行了说明。孟子见梁襄王，出，语人曰：“望之不似人君，就之而不见所畏焉。卒然问曰：‘天下恶乎定?’吾对曰：‘定于一。’‘孰能一之?’对曰：‘不嗜杀人者能一之。’‘孰能与之?’对曰：‘天下莫不与也。……其如是，孰能御之?今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣！诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？’”[27]不嗜杀人者意即不要战争，不要战争，便是要君王能修心养性，提高心性才能够不以杀人为务，从而取得“王天下”的资格。天下的人君如果“不嗜杀人”，那么人民就会“引领而望之”，就会像“水之就下”一样纷纷前来归顺。孟子告诫统治者“保民而王，莫之能御也。”[28]孟子进一步提出，“保民而王”的关键就是要时刻关注老百姓的生产、生活，达到“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”[29]的目标。孟子认为，一个政权能否建立和巩固，完全取决于民心之向背，这是他仁政思想的出发点和归宿。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”[30]“尧、舜之道，不以仁政，不能平治天下。”[31]这是孟子的“仁政”思想所确立的一个基本思路，先有“不忍人之心，后有不忍人之政”这一过程即是从“修心”到“仁政”的转化。“仁，人心也”；“仁，人之安宅也”。“仁”是“心”的反映，而“心”是决定“仁”的内在根源，而“有仁”与“无仁”又是“仁政”与“暴政”的区别所在。这里孟子把道德伦理上“心”的作用，由人的自在性修为扩充到外在的治理国家之上，从而形成了以性善论为基础的“仁政”理论，以“重民”、“不嗜杀”、“行仁之教化”等方式来说明。孟子之后，仁政思想被历代儒家所继承，成为儒家治国理论中的根本主张。贾谊说：“仁义不施，而攻守之势异也。”（《贾谊集》）戴震说：“人者，生生之德也，‘民之质矣，日用饮食’，无非人道所以生生者。一人遂其生，推之而与天下共遂其生，仁也。”（《孟子字义疏证》卷下）

儒家“仁政”思想还体现在经济方面。战国时期井田制已遭到彻底破坏，很多农民失去土地，孟子迫切地希望解决农民的土地问题。他把土地问题看作是仁政的首要问题，“夫仁政，必自经界始。”[32]经界就是地块之间的边界，即指土地。孟子恢复井田制的主张固然过于理想化，不合时宜，但孟子建议的实质是要求解决农民的土地问题。孟子的主张基本符合历史进程，是同情人民的进步思想。孟子继承了孔子节用爱人的思想，主张轻徭薄赋，希望统治者“施仁政于民，省刑罚，薄税敛”[33]。孟子多次谈到不违农时的重要性，说：“不违农时，谷不可胜食也。”[34]他说：“贤君必恭俭礼下，取于民有制。”[35]他要求“薄税敛”，怒斥奢侈挥霍、不顾人民死活的统治者是率兽之辈：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。”[36]孟子提出了保护工商的思想。他认为工商是社会生产和交换不可缺少的。针对战国时林立的关卡和沉重的赋税对工商业发展的制约，孟子提出：市，廛而不征，法而不廛。意思是说，在市场上给商人提供储藏货物的地方，不征收货物税；如果滞销，依法征购，不让它长久积压。对各地设立的关卡，孟子要求只稽查而不征税，“关，讥而不征”[37]。

儒家“仁政”思想在法律方面也有所体现。孟子针对当时刑罚严苛的局面，提出省刑罚的主张。孟子反对株连，提出“罪人不孥”[38]。这一主张贯彻了儒家仁爱思想，对中国历史和民族文化性格的形成具有重大影响。

儒家“仁政”思想能够治国安邦。儒家认为，仁政可以笼络民心，使民顺从；保尊守位，不失王权；君臣共仁，德一邦兴。《礼记·大学》中说：“尧舜帅天下以仁而民从之。……是故，君子有诸己而后求诸人；无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也”。尧和舜以仁德加修于身，以仁慈对待人民，所以受到了人民的拥戴，尧舜之为历代称颂之贤君，概源于此。《中庸》中说：“力行近乎仁……则知所以修身，知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知天下国家矣”。也就是说，“守仁”可以“治人”，“治人”则可以定国，这是儒家一以贯之的治国思想。《孟子·公孙丑上》说：“万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也”。唐太宗李世民，对隋末农民起义中民众在社会历史中所显示的力量和重大作用，有亲身的感受，特别是在唐初国库空虚、经济凋敝、人民极度贫困的情况下，统治者稍有放纵，便会激起百姓的反抗，所以李世民特别关注君和民、民和国的关系，提出了君依于国、国依于民的重民思想。李世民说，为君之道，必须先存百姓，若损百姓以奉其身，犹割股以啖腹，腹饱而身毙，君富而国亡。故人君之患，不自外来，常由身出。夫欲盛则费广，费广则赋重，赋重则民愁，民愁则国危，国危则君丧矣。李世民反复引用荀子的话来告诫臣下和太子，舟所以比人君，水所以比黎庶，水能载舟，亦能覆舟。君主失去民众，就不成为君主，而民众没有君主依然还是民众。把民众看作是国家的根本，提醒太子诸王，如果不重视民众的利益，必将失去民心，亦即丧失统治的社会基础，招致家破国亡的命运。他把从民意、顺民心的重民思想作为制定国策方略的出发点。正是在这种重民思想的指导下，实行开明政治，纳谏任贤，才使得贞观年间，君臣关系协调，整个统治集团的作用得到充分发挥，出现了历史上有名的“贞观之治”。

儒家德治思想的精神内核是以民为本。统治阶级要实现治国安邦，维护其统治地位，不得不对决定其统治地位能否牢固确立的根本力量——人民大众的力量予以重视。在中国古代，这种民本思想遇上明君，则能付诸实践，给广大老百姓带来福音，也为其维护统治增添力量；如果遇上昏君，这种民本思想则只能成为广大民众的美好愿望，实现起来就缺乏保障。儒家德治思想虽然有德制作为其推行的保障，但是这种德制是由统治阶级单方面制定的，普通民众不能参与这种德制的制定，只有执行的义务，这种德制不能代表民众的意志。中国古代在制度执行过程中，力度不可谓不大，但是，一种好的治国思想如果不能在其制度中充分体现，其制度执行力度再大，也是无法将这种思想贯彻到治国实践中去的。

篇14：儒家德治思想内涵论文及其实践意义

三、德教

儒家德治思想强调道德教育。中国古代统治阶级深深懂得，统治集团和广大民众如果道德水平不高，统治阶级即使本领再大，其治国方略也难以实现。只有普天之下的人们都具有了较高的道德素质，才能实现治国平天下。统治阶级在对各级官吏提出严格道德要求的同时，也十分重视对老百姓进行道德教育。“天地之数，不能独以寒暑成岁，必有春夏秋冬；圣人之道，不能独以威势成政，必有教化。”[39]孟子说：“善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之。善政得民财，善教得民心。”[40]就是说，用行政手段，只能使老百姓害怕，而用道德教化却能得到老百姓爱戴；用行政手段，只能得到老百姓的财物，而用道德教化却能争得民心。贾谊说：“道之以德教者，德教洽而民气乐”（《汉书·贾谊传》）。又说：“夫民者，诸侯之本也。教者，政之本也。道者，教之本也。有道，然后教也。有教，然后政治。政治，然后劝民也。民劝之，然后国丰富也。故国丰且富，然后君乐也”（《新书·大政》）。这里，把德教提高到了“政之本”的高度，把德教看做是治国富国的一项根本措施。

儒家认为，实施德教有两种形式，一种是通过专门的师长在学校进行的道德传授和训戒。孔子是中国儒家学派的创始人，他的德治思想对后世的影响很大。孔子又是中国历史上最早设坛公开讲学的人，他十分重视道德教育。他教学的内容主要是文、行、忠、信，其中行、忠、信都是道德方面的内容，可见，孔子是把道德教育看得很重的。孔子说：“不学礼，无以立。”[41]孔子还身体力行地采用乐来教化百姓，陶冶情操，收到了很好的效果。孟子也是非常重视道德教育的。孟子说：“设为庠序学校以教之。庠者养也，校者教也，序者射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”[42]《礼记》云：“立太傅、少傅以养之，故其知父子君臣之道也。太傅审父子君臣之道以示之，少傅奉世子以观太傅之德行而审喻之。太傅在前，少傅在后；入则有保，出则有师，是以教喻而德成也。师也者，教之以事，而喻诸德者也。保也者，慎其身以辅翼之，而归诸道者也。”[43]又说：“祀先贤于西学，所以教诸侯之德也。”[44]兴校教德之风历来为统治者所重视。“闻三代之道，乡里有教：夏曰校，殷曰序，周曰痒。其劝善；显之朝廷；其惩恶也，加之刑罚。故教化之行也，建首善自京师始，由内及外”（《史记》卷121《儒林传序》）。古代的学校，主要是进行道德训戒，传授知识在其次。伦理训戒的内容主要是代表统治阶级利益的伦理道德。

另一种则是通过统治者言传身教和大力倡导等形式来实现的伦理风化。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”这里所说的“道之以德”，就是讲要从道德教化的角度去为人们提供行为导向。董仲舒说：“质朴之谓性，性非教化不成。人欲之谓情，情非制度不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也”。他还说：“夫万民之从利，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其堤防坏也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务”（《汉书·董仲舒传》）程颢说：“百姓安业，衣食足而有恒心，知孝悌忠信之教，率之易从，劳之不怨，心附于上，固而不可摇也；化行政肃，无奸宄盗贼之患，没有之，不足为虑，盖有歼灭之备，而无响应之虞也。”（《二程文集》卷五《为家君应治上英宗皇帝书》）就其实质而言，德教与德化并无多大区别。其最终目的都是为了治国安民，维护封建统治秩序。

一种治国思想要落到实处，必须有广泛的群众基础。德教，就是中国古代在实施以德治国方略中逐渐总结出来的一种统一广大民众思想认识的有效方法和手段。这种探索，不仅在形式上渐趋完善，而且在内容上与时俱进，为当代中国治国实践提供了借鉴。

四、社会理想

儒家的社会理想，集中表现为“大同”。《礼记·礼运篇》载：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”

儒家倡导“天下为公”，鼓励人们献身于公共事业，向往没有私有财产的社会制度。所谓“货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己”，就是没有私有财产的体现。强调“选贤与能”，其主旨在于破除奴隶制的世袭制。主张“讲信修睦”，旨在建立高尚的人际关系，人与人相互交往讲究诚实守信，长久和睦共处。主张改造奴隶制以血缘关系为纽带的“亲亲”传统，推行“不独亲其亲，不独子其子”的新观念，其本意在于由“亲亲”扩大到“亲其所非亲”、“子其所非子”。强调完善社会保障系统，使“老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养”。主张“男有分（职分），女有归”。其意是说，男子应有职分，女子应当有所归依。向往没有欺诈、没有刑事犯罪发生的太平盛世。这个盛世“谋闭而不兴”，无人搞阴谋诡计；“盗窃乱贼而不作”，没有偷盗、抢窃等刑事犯罪现象发生；“外户而不闭”，人们在夜间不用关门也可以睡安稳觉。

有理想才有现实。儒家德治思想为中国古代社会描绘了美好前景，激励中国人民上千年为之奋斗不息。这个美好理想，有些目标已经变成了现实，有些目标离人们越来越近，人们仍在为之不懈努力。理想总是会有的，人们的追求是无限的，人类社会将会越来越美好。

参考文献：

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[14][15][41]《论语》，山东友谊出版社2001年第1版，第13、13、229页。

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[39]董仲舒：《春秋繁露》，山东友谊出版社2001年第1版，第407页。

[43][44]《礼记》（上、下），岳麓书社2001年第1版，第283、631页。