传统耻感文化的形成及其对中国历史的影响
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篇1：传统耻感文化的形成及其对中国历史的影响
传统耻感文化的形成及其对中国历史的影响
胡凡 刊发时间：-09-24 08:00:00 光明日报
人是有理性的高级动物，人们的心理状态、对事物的感受、看法、反映以及由此而做出的行为调整，对于个人、社会以至人类的历史都将产生重大的影响。当一定的心理反应形成定势、变成一个民族的共识时，就积淀成一种习俗，形成世代相袭的文化传统，转而影响、制约着人们的社会活动和历史发展。对耻辱、可耻之事的感受及
其行为调整，在中国传统文化中占有重要的地位，形成了中华民族源远流长的耻感文化。
传统耻感文化的形成是在先秦时期。从《尚书》中的伊尹放太甲、《周礼》“耻诸嘉石，役诸司空”之说到《诗经》对统治者过分剥削的讽刺，说明殷周时期古人已经知道：使人知耻的心理因素对于控制人的行为有重要的作用。降及春秋战国时期，诸子百家均从各自的角度论述和实践着耻感文化。《管子・牧民》篇中有“四维不张，国乃灭亡”之说，这四维即礼、义、廉、耻，管仲把耻感文化提到关乎国家兴亡的高度。道家学派对于耻感文化也给予充分的注意，老子《道德经》中就讲过：“知足不辱，知止不殆”。法家也很注意耻感文化，认为它与国家安危有莫大的关系，《商君书》、《韩非子》对此多有论述。儒家学派对耻感文化的阐释和弘扬发挥了重要作用，孔子在整理古代典籍时将耻感文化纳入到儒家学说的体系之中，《论语》中对耻感文化的论述范围非常广泛，涉及到个人的心理感受、道德修养、人们的社会行为及其评价第一文库网、人与人之间的交往、国家的政治活动、对人民的教育等各个方面，反映出耻感文化已经深入到当时的社会生活，广泛地影响着人们的行为。孟子将羞耻直接和人的内省、正己联系起来，通过正己而达到自强，并从性善论的角度，以“四心说”揭示每个人只要加强自身修养，勤于内省，反求诸己，都能从内心深处发掘出这种羞耻之心。荀子则在耻与不耻之间，勾勒出了不受名誉之引诱、不为诽谤所恐惧、率道而行、端然正己的士君子形象。
先秦时期所形成的耻感文化，是中国古代哲人对于社会和人生的一种高度抽象，它具有深刻而丰富的道德和伦理价值。它区别于西方建立于基督教基础上的罪感文化，带有鲜明的中国特点。综观这一耻感文化体系，它表现为如下几个特点：其一是注重内省、慎独，强调反求诸己，通过正己而达到正人；其二是改过迁善，见贤思齐，最终达到“至善”的崇高境地；其三是耻感文化能激发人的奋斗精神，使人为实现自己的人生理想和道德实践而积极进取，不屈不挠；其四是崇尚操守，砥励名节，使人从内心控制自己的行为，形成崇尚操守、不媚时俗的道德品格；其五是形成了建立于耻感文化基础上的社会道德评价机制。
传统耻感文化形成后，作为一种文化传统而广泛地融入中国社会各阶级、阶层人士的`道德践履中，成为决定人们行为选择和价值取向的重要因素，也成为社会评价人物的重要标准，对历史的发展产生了巨大影响。
春秋战国时期，不论是诸侯国的国君，还是士大夫乃至平民百姓，都在其立身行事中反映出耻感文化的影响。管仲辅佐齐桓公，曾引起时人对他是否知耻的争论。晋楚城濮之战时，栾贞子力谏晋文公不要“思小惠而忘大耻”，坚定打败楚国的决心。吴越争霸时，越王勾践正是不忘“会稽之耻”，终于灭掉吴国。战国中期，秦孝公深以“诸侯卑秦”为耻，于是广招贤士，从而有商鞅变法，国力大增。战国后期，赵武灵王以“恶变服之名而忘国事之耻”打动公子成，遂成就胡服骑射之改革。这些事例说明，耻感文化在决定国家大政方针中起着重要的作用。在一般士人乃至平民百姓中，耻感文化也是决定人们行为的重要心理因素。晏子“二桃杀三士”的事件，《礼记》所载“不食嗟来之食”之事，就是耻感文化影响人们行为的绝好例证。
降及秦汉以至明清，耻感文化在往哲先贤的论述中、在历史事变的发展中、在志士仁人的践履中时时体现出来，成为传统文化的一个重要特点，特别是在历史巨变、国难当头的关键时刻，耻感文化更是撑起民族脊梁的重要支柱。苏武牧羊、党锢事件、祖逖北伐、岳飞抗金，无不反映着耻感文化的内涵。到了清代，满族统治者也全盘接受了传统耻感文化，雍正五年在考选进士时所出的考题，就有关于耻感文化的内容，雍正帝对士子们的答卷很失望，于是专门发布上谕，对耻感文化进行阐释，并对大小臣工提出要求。迨至晚清、近代直到中华人民共和国成立前的一百多年，中华民族遭受了空前的屈辱，帝国主义用洋枪洋炮打开了古老中国的大门，列强的铁蹄肆意践踏着祖国的大好河山。正是这民族的苦难，使无数的志士仁人感受到了耻辱，这是国耻，是民族之耻，为了雪耻，一代代英烈们奋起抗争，用自己的头颅和热血，为民族的独立和富强铺筑道路。五四运动前后，民众纷纷以耻感文化相砥砺，“勿忘国耻”成为高昂的时代主旋律，显示了全民族团结一致、共御外侮的坚强决心。也正是在耻感文化的激励下，无数革命先烈为挽救民族危亡、实现民族独立和国家的繁荣富强而前赴后继、英勇斗争，终于迎来了中华人民共和国的诞生。新中国成立后，在促进国家发展、推动民族振兴、维护祖国尊严、使中华民族自立于世界民族之林的各个方面，耻感文化仍是激励中国人奋发图强、努力进取的强劲动力。（作者单位：黑龙江大学）
篇2：日本耻感文化论――文化中的历史与历史中的文化
日本耻感文化论――文化中的历史与历史中的文化
搞 要：日本的耻感文化具有“不允许有不愿意”这样一种心理上的道德自悖，这种文化心理文化形态具有历史与文化的交织层次性，中国文化的输入的产生了日本文化的整合，但中国文化的抽象精神素质并没有为日本文化所真正消化，导致了心理和社会上的自反对立性。对悲怆、苦难、残缺、死亡这种自然性的信念与服从是日本文化的病态阴影，日本纯文化(文化、艺术等)中的自然性使形式本身成为了精致优美的纯粹艺术。文化与历史的相互阐释是一种现代的理性自觉。
1. 耻感与罪感文化
本尼迪克(Ruth Benedict1887-1978)被看作是文化人类学中文化模式论学派的创始人，但她对日本文化研究的名作“菊花与刀”却表现了她对文化研究中人格与心理的独特层次的视角，这首先是因为她自己作为一个的西方文化中的学者在对日本社会和日本人的研究中感受到的强烈的文化感情上的差异，这种差异不是主要地表现在日本的社会政治、经济结构中，而是广泛表现在日本社会和日本人的行为背后的强烈的心理感受和内在的冲突性，日本人的行为的特别性在于具有一种自反的对立性，如尚礼而又黩武，祥和而激烈，驯服而倔强，忠贞而叛逆，创新而固执等等，这种对立性主要和直接地由情感因素和感受性支配的，只有人类的情感方式才具有这种自反的转化性，本尼迪克把这种由情感因素所表现的动力性的文化形态。称之为耻感文化而与西方罪感文化相对应。
耻感与罪感的差异性如果仅仅只是情感性或道德意义上的，并不能完全表现日本文化的动力性特质，这种特质在于日本的耻感文化由一种心理情结所强迫，而且这已成为一种普遍的下意识，日本文化中的耻感是无处不在的社会感受性和舆论的外部强迫性通过个人心理情感实现的社会心理的下意识，因此日本人从一种行为转向另一种对立的行为不会特别感到心理上的障碍，正是在这个意义上它才能称之为耻感文化而不只是社会心理学，实际上西方文化并没有与此相应的文化形态性，本尼迪克所说的'西方的“罪感文化”只是指西方宗教文化上的对应性，只有在西方的宗教意识中才有这种对应的罪感，但它们也大不相同。
本尼迪克以她敏锐的分析揭示了日本文化中特有的 “恩”与“报恩”、“人情”等社会现象与心理情结之间的文化关系，本尼迪克大体上区分了恩与情义两个层次，前者具有历史性因素和影响，本尼迪克没有对此进行深入研究，她只是指出，负恩感是日本社会和日本人普遍存在的具有历史和社会性意义的感情，但这与西方文化中的历史、社会观念有本质的区别，负恩和报恩与历史和社会本身无关，也不是关于它们的理性知识或宗教，而主要是历史和社会过程所形成的习惯化、风尚化的心理态度，在日本人的日常行为体现，成为社会生活中广泛存在的情义、人情等特殊的日本道德感和行为准则。
本尼迪克以她文化人类学家的眼光敏锐地捕捉到了日本文化独有的范畴，她说如果不了解“情义”就不可能了解日本人的行为方式，但是日本人的情义又很难准确地描述，日本人自己也不想向西方人解释“情义”的含义，就连他们自己的辞书也很难对这个词下定义，本尼迪克引用一本日语辞典的释义，情义是“正道；人应遵循之道；为免遭世人非议做不愿意做的事。”(第七章 情义最难接受，商务版)这种解释本身就令人难以理解，如果说正道是由社会舆论强迫的义务，这可以理解为正道被社会道德化了，但这如何成为普遍性的不愿做的心理情结，但这却正是日本文化特质的秘密之源。
本尼迪克从她自身的西方文化体会出发，把恩和负恩、接受和报答情义与经济行为中的契约关系相比较，本尼迪克说日本人对“情义”的观念与借债还账相似，等量对待，毫厘不爽，逾期未报，利息增长。但是契约是人与人之间的直接经济关系，人有选择的自由，而恩与人情是无所不在的社会存在，这就成为了一种无所逃离的强迫性，在日本文化中，恩和情义具有绝对性的道德意义，并具体化为强迫性的道德风尚、习惯和行为规范，不允许有不愿意、不情愿的因素，这种不允许有不愿意的强迫性却正是心理上的道德自悖，这正是日本文化中难以为外人所理解的特质性之源。
2. “中魂和心”
作为一个文化人类学的学者，本尼迪克自然想从更深刻的背景上理解这些纷杂的现象背后的原因，但作为一个西方的文化人类学家，她并不完全理解日本文化的历史渊源所具有的深刻性，她不理解源于中国的大文化意识与日本本土文化整合的不相容才是日本文化中自身对立性的一个根本性原因，正是它造成了日本社会形态中的种种令外人难以理解的对立性，特别是这种对立性的自身突然转化性。
我们知道，日本作为一个岛国，在生存基础环境上没有多少选择，民族和语言都是比较单一，因此在文化上缺泛自身的更多的创造性条件，这种环境使人具有强烈的自身生存意识和优先权意义上的人际关系，因此日本人重视本土自然环境并能形成密切的等级化社会，但这些先天因素没有得到历史自身的表达形式，而是由原始的自然崇拜意识直接沉积为一种社会性的心理情感：“对过去的一切欠有巨大的恩情。不仅如此，他们欠的恩情不仅是对过去，而且在当前，在每天与别人的接触中增加他们所欠的恩情，他们的日常意志和行为都发自这种报恩感，这是基本出发点。” (第五章，历史和社会的负恩者) 这种原始的生存自觉意识在历史发展中不断地以具体化、形式化的方式被强化在社会生活中，日本文化中恩和情义就是在社会形态和个人行为中被具体化了的无形的规范和准则，但是真正的问题在于，这种心理文化形态是由一种来自中原大文化所整合完成的，具有心理和社会上的自反的内在矛盾。
日本历史上由大量小国组成，政治上的统一进程是缓慢的，中国文化的输入带来了文化上的统一意识，但由于日本文化本土起源的不一致性，中国文化的抽象精神素质并没有为日本人所真正消化，因此日本在输入中国文化时失去了中国文化真正的自身历史性和基于这种历史性的文化精神，比如大化革新(645年)后日本建立了以天皇为绝对君主的中央集权国家，但日本的封建政治体制与真正的中原王气的帝制官僚体系本质上不同，奉天承运的天子与被视为神的后裔的天皇具有重要的文化意义上区别，前者由文化上的大统一意识支持，因此一个皇帝好坏或朝代的更替并不会影响到超家族、超民族的文化大统一，这种整合性的统一性是文化的灵魂，而万世一系的天皇是一种基于自然历史性的统一性，与日本的本土宗教神道教具有同一性的自然起源意义，明治维新（1868）前日本的本土宗教神道教只是一种民间信仰，但明治维将神道教尊为国教与天皇神裔论却能并行不悖，这种统一就是源于他们自然性的同一，这种同一性与文化整合性并不相同，明治椎新前双重统治的幕府政治能够长期有效存在也说明在日本政治结构后面没有一种政治后面的中心价值理念，相比之下，中国历史上虽然有多次政治上的分裂，但文化的统一意识和文化的同化性总是克服分裂而趋向统一的中心价值和动力。一些日本人内心常隐藏着一种自己的文化的傲慢与优越感，但他们不懂得这种大文化意识却是来自中原文化，“大东亚共荣圈”的梦想不会从岛国的土壤中出生，后者具有强烈的自身生存意识，只会有海盗式的掠夺性而不会有儒家仁的宽容自守和政治上的怀柔理性。中国历史上的华夷之辨的本质是文化意义上的进步性分别，而不是政治上的疆界或歧视，比如，“子曰：夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”(论语・八佾)就是强调人类社会中礼仪文化高于其政治体制结构的观念，“子欲居九夷。……君子居之，何陋之有！”(论语・子罕)“子曰：居处恭，执事敬，与人忠；虽之夷狄，不可弃也。”(论语・子路)等都是以指进步文化的坚持和传播，而不是政治上的武力侵略和占领或者是歧视，中国历代王朝基本上是以这种文化理念处理与周边国家的文化、经济关系，即便在国力非常强大的汉、唐、宋也没有产生主动地以武力吞并东、南、中亚诸国的思想，以文化方式通夷和番是主要国策，德化天下，传播文明一直是中国传统文化自觉的使命。中国大文化的理想与日本本土文化的结合促进了日本文化的历史进步，但由于中国传统文化的本质不能为日本文化所接受，造成了一种狭隘的扩张的野心，它导致了日本近代史上对外侵略的结果。论文日本耻感文化论――文化中的历史与历史中的文化来自WWW.66WEN.COM免费论文网
3. 心理文化的自反对立性rIVk I 5y? I= S=!I,f+8U/$q`?B- cW h {E1www.66wen．com y\\]r! =km.*2`~ &N3“POM ' ?
日本本土文化的起源具有自然哲学的特色而且基本停留在这种原始性上，虽然日本输入了中国文化，但中国文化中的本质人文精神却不为之所接受，中国传统文化中的天人合一是人性自性的一致性，是人性的理性进步，但日本人的道德观则坚持绝对化的性善论，他们认为德行只在于打开自己的清净无尘的心灵之扉，但这种绝对化也就意味着无所谓道德上的进步和发展，这与中国文化中基于心性修养的理性进步性完全不同，在这种绝对化的意义上，一切道德关系和道德行为都被抽掉了本质的人性内容，“恩”和“情义”就是绝对化了的道德意识和行为准则，因此具有一种无条件的自我强迫服从性，无须解释，没有理解，除了坚强地忍受，没有选择的余地，文化本质性的人性已被排除在道德准则之外，而道德本身就成为对道德准则的不可违背性，这样它反而成了一种人性的自我克服的实践道德，这种自我强迫意识还被强化为人的身心自我修养，并被贯彻到人的成长教育中去，在这样一种理念中不存在自性的人，而只有被除克服了人的本性而在心理上能下意识实现自反的人。
日本人下意识地习惯于必须接受和服从等级秩序、命令和既成事实，全心关注于事件的过程和现实环境，日本人认为在工作中只要能最大限度地发挥个人能力、完成最困难工作就是德行，因此也就超然地对待事情的后果和自己与别人的即成关系，而不在意于它们本身的历史和性质，所谓有修养的日本人就是做任何事不受个人感情和环境影响、完全献身于事件的过程和准则的人，在这种自我克制达到极点即达到了“圆熟”时，就是那种所谓“就当死去而活着”的境界，在战中出征前为自己举行葬礼就是这种极端，这种精神驾驭力量是可怕的，这种建立在死亡基石上驱动力是一种毁灭世界的力量，这只有遇佛杀佛，逢祖灭祖，遇圣剿圣这样宗教极端性才能表达这样的精神力量。
日本文化没有西方文化和中国文化中的罪感意识，罪感观念承认人性可以沦丧，所以能客观地评价自己的行为对别人造成直的后果并对其负责，而没有罪感的人即便是明知道是干坏事时也不会有任何约束力，因此只有“错”而无所谓“罪”。日本的传统武士必须坚忍不屈，而且应当对于痛苦和危险必须处之泰然，这种精神集中地表现在日本人的战观念中，在日本人看来，战过程的本身就表现了这种道德，本尼迪克说，日本现代战争电影通篇都只讲牺牲与苦难，在泥泞中的行军、苦战和胜负未卜的熬煎，银幕上看不到胜利的镜头，看不到阅兵式、军乐队、舰队演习和巨炮等鼓舞人心的场面，甚至看不到高喊“万岁”的冲锋，幸存者残废、瘸子、盲人，家中人集聚在一起悲悼丈夫、父亲，失去了生计维持者，仍然鼓起勇气活下去。如果日本人只在他们自己的范围内坚持他们的道德信念，别人无可指责，但是一种矛盾的野心驱动他们将这种理论强加到周边国家甚至世界，并心安理得地付之于行动，所以至今外人还无法理解他们的侵略理论，他们自己也很难彻底清算这种不自觉但自然的心理情结。
篇3：试论传统孝文化的现实影响作用
试论传统孝文化的现实影响作用
孝文化是中国传统文化的`重要组成部分,是家庭和睦、社会稳定的重要因素.从孝的形成发展分析,孝文化与尊老、养老的观念密切相关.现代社会发扬光大孝文化的精华部分,顺应了社会发展的道德需要,是构建和谐社会的重要组成部分.
作 者：秦东华 张立红 作者单位：山东医学高等专科学校,山东,济南,250002 刊 名：卫生职业教育 英文刊名：HEALTH VOCATIONAL EDUCATION 年，卷(期)： 25(13) 分类号：G04 关键词：孝文化 中国传统文化 现实影响作用篇4：浅论天人感应对古代文化的影响论文
浅论天人感应对古代文化的影响论文
天人感应产生于远古时期，它蕴含于人们处理人与自然、人与社会、人与人、自己与自己的关系之中，反过来又影响人们对这多种关系的处理。历史是文化得以存在的根本，文学是文化信息的重要载体，本文从历史学和文学的角度探讨天人关系对古代文化的影响。1天人感应由来及成因
天人感应最先由西汉董仲舒系统阐述，其思想散见于先秦古迹中，《尚书》表现得比较集中，其中一文就治国之道作了细致的讲述:‘初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰农用八政，次四曰协用五纪，次五曰建用皇极，次六曰又用三德。”[l]将掌握自然规律与协调人事相提并论。孔子修《春秋》，讲灾异、论天道《公羊传》、董仲舒的椿秋繁露》等则是集天道与灾异之大成。如“秋，大水何以书?记灾也。” “大零。大零者何?旱祭也。然则何以不言旱?言零则旱见;言旱则零不见。何以书记灾也。”何以书?记灾也，出现16次;何以书，记异也，多达32次《史记·天官书》里记载了星宿对应君臣关系、地理方位、政治局势等，这也表达了上天与人间有着紧密的联系。后来的心叉书》《后汉书》等历史文献都对天人感应有记载与表述。
天人感应所涵盖的不仅仅指上天降下的灾难，也包括异常与正常的自然现象“天”可更多的以自然现象、自然规律来理解，天人感应也更多的是人类对自身与大自然的互动关系的一种概括。作为古人重要而特殊的思维方式，天人感应的出现有其社会原因。远古时代因生产力条件所限，人类思维尚处于童年时期，对各种自然现象、人事变化、历史规律等无法作出合理的解释。一些偶然的同时出现的现象让人们误以为它们之间有某种必然的联系;巫医为了达到某种目的也会利用附会一些灾异现象;文人政治家为了规范统治者的行为达到国家长治久安的目的，也会利用天人感应来约束统治者的行为。孔子、墨子、董仲舒等人的天人关系的观点更多的是为其政治理想服务。如通过董仲舒的努力和汉武帝的支持，儒家思想在汉朝得以确立，董仲舒的天人感应说对中国政治、社会、文化等各个方面产生了巨大的影响。天人感应对历史的影响 对古人历史观念的影响司马迁作《史记》，‘究天人之际，通古今之变，成一家之言”，他把天和人作为考察对象来看待历史兴衰变化;二十四史书虽叙事为本，但总穿插一些奇闻、灾异、祥瑞之说，更有独立篇目如《史记》里的《天官书》《封禅书》《汉书》和垢汉书》中的《五行志》，而(元)马端临的《文献通考》设象纬考、物异考，都试图记载、探究天人关系。
灾异之象往往源自于君主胡作非为，风调雨顺源自于君主的勤政爱民，这本身就蕴含着一种惩恶扬善的思想。这一思想被忠实地贯彻于史书之中了。孔子作椿秋》而乱臣贼子}具《春秋》的天人观与春秋笔法相辅相成。后世史书尽管在著史的笔法上多推崇实录精神，但在史学思想上多秉承《春秋》惩恶扬善的出发点，即刘知几所说的“不虚美，不隐恶’“善恶必书”。让美名流芳百世，让恶名遗臭万年，其最终目的是为了规范统治者的行为，维护社会秩序，使人伦合乎天道。对历史规律探索的影响
古人常把王朝兴衰、难以为人力所改变的事情归结为天命，陷入客观唯心主义思维当中。如刘邦传奇生平掩盖了景帝时那场关于汉朝政权的合法性争议，给汉取代秦的历史做了盖棺定论—这是天意，不用去讨论那么多了;后世大多开国皇帝都被后世史书赋予真龙天子的色彩;‘苍天己死，黄天当利;石人一只眼，挑动天下反”等语也为农民起义披上宗教的外衣。这种天命论，无疑让人们回避对历史规律的思考，把这个问题扔给神。2. 3对历史编纂的影响
《眷秋》中记录了37次日食，多次雨雪、冰雹、火灾，这些并不是为了研究天文、气象，而是为了记载人的活动、研究上天降兆而记载的。‘生年春，王二月，己巳，日有食之。三月庚戌，天王崩。”‘(桓公三年)秋七月壬辰朔，日有食之，既。公子晕如齐逆女。”
古代史书受当时社会形势、史学观等局限，往往沦为帝王家书、惩恶扬善的工具。史书记载对许多就当时来说认为平常的事会闲而不录，而当一些社会、自然异象出现时则会刻意搜集、记载《春秋》中连夷狄灭华夏族如此巨大的事件都未曾记载，而陈国被楚国灭掉的史事却因一次被称为上天降兆惩罚陈国国君的火灾而得以记载。这无疑与作者的天人感应的历史观有着密切的联系。
从历史编纂学角度来看，天人感应思想扩大了史书记载的选材范围。这无疑是其好的方面，但也有局限性，它会造成历史记载在某种程度上与事实有巨大的偏差。汉代纬神学极盛，人们往往认为阴阳五行学说与世间每一种异常现象之间有必然的联系，有时候不惜牵强附会。刘知几说:“汉代儒者，罗灾告于二百年之外，讨符会于三十卷中。”他批评这类歪曲事实强解灾异的现象为:“斯皆不惩章句，直取胸怀，或以前为后，以虚为实。移的就箭;掩耳盗钟，自云无觉。”
再者，一些史家对待史料不严谨，把道听途说的奇谈怪论、妖魔鬼怪当作真实的事情写下来，久而久之就成为了史料被正史收录《五行志》里奇闻异事很多，如“草妖’“服妖’“羊字另“人化’“死复生”。许多史家并不认为记载这些内容有损史之实录精神，而认为这些现象有其存在的依据，记载它不但不违反史例反而能增加叙事的趣味性。历史与文学出现了难分难舍的情形，当文学在与史学分离时，终究摆脱不了天人感应的影响。3天人感应对文学的影响3. 1对文学题材内容的影响
早期的文学很多记叙奇异荒诞的故事。上古神话、巫女神汉事、《楚辞》《山海经》、六朝志怪小说等，它们在表情达意的时候，常常流露出对上天的'敬畏、对鬼神的好奇、对彼岸世界的追求、对灾异怪象的恐惧，这些都有着天人关系的深深烙印。
神话的意义通常显示为对某种自然或社会现象的解释[3]。在人类对天(自然)的探索中，创造了盘古开天辟地、始祖感孕于天、夸父追日的神话。屈原思考人的本性与自然界事物的共同性，创造了香草美人这一圣洁的文学形象;思考天人关系，写出《天问》。记载鬼魅妖怪、神仙方术、佛法灵异事，则有干宝的锉神记》、刘义庆的《幽冥录》、王瑛的《冥祥记》等。所有这些无不是在思考人与天(自然)的关系时有所感触有所思考的产物，它一方面受天人感应观念的影响，另一方面又在自觉不自觉地宣扬人与天、人与自然的奇异关系，对后世文学的发展产生着极大的影响。对文学情感表达的影响
荒诞的事却被古人当作真实的情况来看待，这与先民的思维方式有关。首先，原始先民在思维中未将自己同自然界截然分开，他们在感知自然时往往将自身的属性不自觉地移到自然之上，形成以己观物、以己感物的神话思维特征，神话思维是一种具体、形象的思维。其次，原始先民的抽象思维能力尚处在最初的发展阶段，思维还不能脱离具体物象，不能脱离那些具体的感性材料，一定的时间、空间往往和一定的神明相对应，而时间、空间位置等观念是无法从具体内容中抽象出来的[3]。如开天辟地神话中，盘古双眼化为日月、头发化作星辰、鲜血汇成江河湖海、肌肉化作千里沃野、骨骼长成花草树木、躯干筑起三山五岳、筋脉铺出阶陌交通……
综上可知，先民在同自然界(上天)作斗争的实践中，与大自然建立了深厚的情感。认为自己的一切来自上天(自然)，自然中的风吹草动会引起身心的潜移默化，自己的活动又会牵动着自然(上天)情绪的起伏变化。天人感应观念产生于人类思维之中。正如刘姗所言:‘春秋代序，阴阳惨舒，物色之动，心亦摇焉。”[#]它蕴含着人类早期思维中的种种特点:其一，人与自然是相依相惜的关系，人在看事物的时候常常会以己观物，物我交融;其二，人对自然充满敬畏、好奇、恐惧的情感，这种情感浓烈而持久，影响深远，人们在认识事物时会伴随着强烈的情感体验，以己感物，触景生情;其三，天与人的关系通过具体、形象的事物来表征。
人类早期思维中的种种特点自然深刻影响着文学的灵魂—情感表达。如《诗经》的开篇唱道:“关关唯鸿，在河之洲。窈窕淑女君子好述”《孔雀东南飞》开篇言曰:“孔雀东南飞，五里一徘《越人歌》:“山有木兮木有枝，心悦君兮君不知。”《楚辞》:“鸟何萃兮蕉中，署何为兮木廿”《离骚》:“唯草木之零落，恐美人之迟暮。”古人看到两只水鸟在欢唱，会联想到男女之间的爱情;孔雀在天上徘徊着等待落队的伴侣，这是夫妻间应当相傍相依的情感;山上有木，木上有枝，这是多么自然的一件事，妾对君的喜爱也是多么自然合理的一件事，山有木，木有枝的事不曾被人留意，妾对君的一片痴情也不为君所知;湘君等了很久都没有等到湘夫人，于是他马上注意到自然界中悲观性的反常现象，鸟不是栖息在树上，而是羁留在萍草丛中，渔网没有撒到水中，而是被挂在树梢;屈原见草木凋零，便忧楚王大业衰败。 以上这些或用起兴、或用比喻，将人类复杂抽象的感情用外在、具体、形象的事物展现出来。人类在长期的历史发展进程中，逐渐形成了那种将万物和自己相关联的思维模式，在这个关联过程中，人类的情感也与万物相关联。比兴的手法能把只可意会不可言传的情感传达出来，让有着相似情感体验的读者产生共鸣，文学美的价值就体现出来了。
结语
天人感应的思维方式在中国远古时代就己经产生，它一直伴随着人们的生产与生活实践的始终。一方面通过世世代代的口耳相传，另一方面通过记录下来的文史资料得以保存并更深刻地影响着中国古代文化。
篇5：中华耻感文化对落实以德治国方略的意义浅析
中华耻感文化对落实以德治国方略的意义浅析
耻感文化在中国源远流长,是中华伦理道德的重要组成部分.耻感文化有助于树立正确的道德标准;耻感文化有助于激发人的进取、向上精神;耻感文化有助于强化主观道德修养,加强自律.在建设有中国特色社会主义的今天,吸收和发扬耻感文化的'精华,对加强社会主义道德文化建设,促进全民道德水平提高,对落实”以德治国\"方略有着重要的现实意义.
作 者：臧梅 作者单位：郑州牧业工程高等专科学校,河南,郑州,450008 刊 名：河南社会科学 PKU英文刊名：HENAN SOCIAL SCIENCES 年，卷(期)： 9(5) 分类号：G03 关键词：文化学 耻感 耻感文化 以德治国 伦理道德篇6：吉祥文化对闽南传统民居的影响论文
吉祥文化对闽南传统民居的影响论文
民居中国的吉祥文化源远流长，吉祥观念是人们在长期的社会实践中，面对生存中凶险、邪恶的境况以及在对神灵敬畏的心理基础上产生的，它寄托着人们对美好生活的向往和追求。随着吉祥文化的发展，人们将自己祈福求祥的愿望反映在建筑上，形成了中国独特的建筑形式。闽南民居的建筑及装饰源于中国文化，无论从建筑选址、建筑色彩、建筑局部还是建筑装饰，都体现了吉祥文化对闽南传统民居的深刻影响。
1 吉祥文化对民居选址的影响闽南人在选择宅基时，特别注重风水。风水是古人认识自然、解释自然的一种观念，充满了人们对美好生活的祝福和期望，它反映了中国传统的哲学思想，有一定的合理性，既包含有丰富的实用价值，也蕴含着浓厚的吉祥文化。闽南人在寻找理想的宅基时，首先要观察山势，即“龙脉”，山势的高低、起伏颇似龙的形态，起伏、弯迤、运动的“龙”被认为是可以“藏风聚气”。其次要观察水流，水流必须缓慢、平稳、弯曲、环绕，这样的水才是理想的水。概括起来，闽南人建筑选址的基本原则是：坐北朝南，背靠大山或丘陵，靠近河流或池塘。从现代景观学的角度看，“背山”即朝向阳光，既能得到充分的日照，还有利于组织通风；“面水“不仅风景秀丽，而且取水方便，同时还便于排水，有利于建筑物的保护。古人选择有利的地形地貌，其目的无一不是为了求得一个合适的、吉利的休养生息场所，祈求家族和子孙福寿安康。
2 吉祥文化对民居色彩的影响色彩中的吉祥观念来源于阴阳五行说，“五行”是古人将宇宙生命万物分为五种基本构成要素，即金、木、水、火、土。五行各有与之相应的色彩，木为青、碧、绿色系列；火为红、紫色系列；土为黄、土黄色系列；金为白、乳白色系列；水为黑、蓝色系列。五行之间相生相克，木生火、火生土、土生金、金生水、水生木；木克土、土克水、水克火、火克金、金克木。中国传统建筑运用五行的色彩理论进行配色，相生的颜色是相间的协调色，色彩和谐统一，相克的颜色是互补的对比色，色彩对比强烈。这是我国古代哲学思想与建筑艺术的完美结合。风水理论认为“山主贵，水生财”，“金盛则水旺”，黑白搭配利于财，闽南建筑中红墙碧瓦的搭配，就是木生火的格局，利用色彩的`和谐以求吉祥。红色代表喜庆吉利，这种观念早在原始社会就已经存在，红色是太阳的颜色、火的颜色，在传统文化中，新年贴红对联，新婚的红嫁衣、红盖头，新科的红榜等，不论何时何地，人们都要用红色来增添喜庆。在闽南传统民居中，我们处处可以看到红色的运用，如闽南的红砖墙、红屋顶等，形成了闽南独特的红砖文化，表达了人们追求喜庆吉祥的美好愿望。
3 吉祥文化对民居布局的影响在建筑的平面和空间布局上，闽南建筑也充分体现了古人“天人合一”的哲学思想。比如福建土楼，有很多是按照八卦的图形来设计的，八卦是中国传统文化中富有神秘力量的符号，对中国人的思想、文化、建筑等都产生了极大的影响。八卦土楼的平面布局，一般根据八卦分为八个单元，每个单元各自对应一个卦位，每卦八个房间。通常每个单元至少有一部楼梯，八个单元之间建有防火墙。在土楼的顶端还分布有九个瞭望塔。《易经》有云：“九星护卫，镇宅辟煞。”它的实际用途是用来登高望远，以御外敌。当地客家人认为，按八卦的原理建土楼能够“镇宅禳邪，出煞保安。”福建土楼的八卦造型也体现了客家人对中国传统吉祥文化的传承。
4 吉祥文化在民居装饰中的体现吉祥文化在建筑装饰中的应用，是通过吉祥图案来体现的。吉祥图案综合运用吉祥语和图像，以人物、走兽、花鸟、神话传说、日月星辰等为题材，将吉祥图案与建筑完美地结合起来。吉祥图案种类繁多，寓意丰富，有着浓厚的民族特色和地域风情。闽南传统民居中的吉祥图案，主要分为三大类：动物类、植物类和人物类。4.1 动物类吉祥图案。祥禽瑞兽类图案是闽南传统民居装饰的主题，它包括龙、凤、麒麟、狮子、虎、鹿、鹤、蝙蝠、喜鹊等。由于闽南民居主要为木框架结构，防火成为其头等大事，因此屋顶上多装饰有“吻兽”，主要有龙、凤、狮、獬豸、海马等，这里的龙、海马等皆为水中之物，是避火的好手，而狮、獬豸的造型狰狞，被用来吓唬“火神”。
民居的墙壁上还经常装饰有浮雕石狮，其用意是保吉避凶，迎福纳祥。另外，蝙蝠也是常用的动物吉祥题材，取其“福”的谐音，这是人们祈望幸福的强烈表现。4.2 植物类吉祥图案。人们通常根据植物的属性或形态来表达吉祥的观念，如花朵硕大的牡丹有着雍容华贵的韵味，被人们认为是富贵、吉祥之物，有兴隆、发家之意，牡丹的造型被大量应用在园林之中，雕刻在厅堂裙板、砖雕门楼、门窗之上；梅兰竹菊的习性是不畏险境、高洁典雅，人们常以此类植物的自然特性来比拟人清正、高洁的品格，比如人们常在门窗上雕刻冰梅纹图案以象征寒窗苦读；灵芝有药用和营养价值，在长期发展过程中逐渐引申出长寿、健康的寓意，如意纹即是灵芝和云纹的结合，它被广泛应用在建筑门窗、木雕和墙体石雕上。4.3 人物类吉祥图案。人物类吉祥图案包括神仙、平民百姓、历史人物等。神仙是以传说中的仙人为原型，如八仙、寿星等。
民居装饰中最常见的神仙题材是福禄寿三星，他们经常出现在砖雕门楼、砖雕墙面、门裙板木雕上，是民间最受欢迎的吉祥神。“福”星手持如意，衣着华贵，“禄”星手捧金元宝，满面笑容，“寿”星拄着拐杖，托着寿桃，他们在缭绕左右的祥云瑞气中，来到了人间。福禄寿三星分别寓意幸福、富贵、长寿，这是人类最向往的三个方面，它体现了我国传统的生活价值观。另外，有关平民百姓的题材，还有渔、樵、耕、读，这是当时农耕社会的四业，代表了老百姓基本的生活方式和价值取向；历史人物题材，如三国故事、羲之戏鹅、太白醉酒等，这些反映在民居的雕刻艺术上，也是丰富多彩、韵味无穷的。民间雕刻工匠的俗语：“唐三千，宋八百，雕不完的三列国”，三国故事为人们所喜闻乐见，自然成为雕刻的主题。
吉祥文化作为中华民族历史文化宝库中一笔珍贵的精神财富，它题材广泛，内涵丰富，形式多样，流传久远，是其它艺术形式难以替代的，它对闽南建筑及装饰产生了深远的影响，是宝贵的民族文化遗产。我们必须加强对吉祥文化的研究，将吉祥文化的精神元素融入到现代设计之中，让古老的吉祥文化焕发出青春的光辉。
