佛经翻译策略与佛教的中国化
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篇1：佛经翻译策略与佛教的中国化
佛经翻译策略与佛教的中国化
佛教中国化既是异族文化思想在本士传播规律的必然要求,也与佛教界人士所采取的正确传教策略有不可或缺的联系.就佛经翻译而言,它既是传播佛学的手段,又是佛教扎根于中国的前提.为了适应佛教中国化的.需求,归化策略必然成为译经者首选的翻译策略,它能在佛经翻译中把统治阶级利益和向往佛法人士的阅读需求结合起来,推进佛教中国化的进程.
作 者：陶全胜 作者单位：安徽理工大学外语系,安徽,淮南,23 刊 名：安徽理工大学学报(社会科学版) 英文刊名：JOURNAL OF ANHUI UNIVERSITY OF SCIENCE AND TECHNOLOGY(SOCIAL SCIENCE) 年，卷(期)： 6(2) 分类号：B948 关键词：佛经翻译 佛教中国化 归化策略篇2：佛经翻译与中国文化
佛经翻译与中国文化
唐朝太宗、高宗时期玄奘大师的译经代表了中国古代佛经翻译的最高水平。玄奘自太宗贞观三年经西域前往印度求学佛经，于贞观十九年回到长安，历时。
一、佛经翻译的历史盛况
中国人知道有佛教，是在西汉武帝通西域之后。现在有些人以为佛经翻译是东汉安世高开启的，其实最早的佛经翻译是西汉哀帝元寿元年(公元前2年)。贵霜帝国大月氏王遣使来中国口授佛经，博士弟子秦景宪协助来使伊存口授佛经。东汉明帝永平年间(公元54年)又有佛僧迦叶摩腾、竺法兰来华翻译佛经。但是大规模有影响的传人中国，则是在东汉桓帝建和年间(公元147年后)安世高来华译经之后。至此以后大约七百年，印度佛教通过佛僧译经传教。持续深入中国，影响了中国社会的宗教、哲学、政治、艺术和人民的日常生活，直到唐朝后期武宗会昌五年(845年)灭佛事件，这一状况才有所改变。然而，就在佛教传播短暂中断之后，佛教又在后世迅速复兴，在中国文化史上扮演了一个非常重要的多功能的角色。
佛经翻译运动大体上经历了二个阶段。第一阶段自西汉哀帝年间(公元前2年)至东晋后秦的大约四百年，这一阶段的佛经翻译主要是由外来的佛僧担任主纲。如前所述，其时最早来华的外国佛僧翻译家是伊存、迦叶摩腾、竺法兰，八十年之后有安世高、支娄迦谶、真谛、昙无谶等(多来自天竺、安息、月支、康居)。自后秦弘始年间(3)鸠摩罗什来长安至唐武宗会昌五年(845年)为后一阶段，这四百多年中佛经翻译主要由中国本土的佛僧担任主纲，著名翻译家有鸠摩罗什、佛陀跋陀罗、玄奘、义净、不空等。这二个阶段性的特点也符合外来语言文化从陌生到熟悉的自然发展过程。
在八百多年的佛经翻译盛世中，翻译家的阵容从小到大，不胜枚举。因篇幅原因，本文不可能将所有译家一一列举，在此仅列表举出部分杰出翻译家，以便读者大致了解佛经翻译运动曾经在中国文化史上形成的空前盛况。
二、佛经翻译家的历史地位
佛教传人中国之初，其经文都是西域文字、伊朗文字和印度文字。最先为犍陀罗文、焉耆文(吐火罗语A)、龟兹文(吐火罗语B)。后来则是巴利文、梵文12l，能够读懂原文的人极少，而绝大多数人只能依赖部分佛经翻译家的语言文字水平和见解去了解佛经。于是，在这样的文化传播过程里，佛经翻译家首先便是外国语言的解读者和翻译者。从第一节所述佛经翻译情况，相信读者应该理解并对此无异议。这可看成是跨文化传播的初级层次。就翻译的数量和种类，东汉至唐朝的佛经翻译堪称中国翻译史上的第一个高峰，而且其翻译成就维持了一千余年之久未能被后人超越。近代洋务运动和维新运动中的翻译成就是否超越第一个高峰，还有待研究，在此不便贸然定论。
不仅如此，当这些外语解读者和翻译者在经历初级传播的过程后，并没有像现代意义上的翻译家那样停足止步，局限于相对狭隘的案头翻译，而是常常以所翻译的佛经为依据(相当于课本)。积极地、身体力行地向他们的中国读者传经布道。因而，此时他们的身份已不仅是翻译家，而且还是新的社会教化的推行者，或可称为社会教育家。以传播学的观点而论，他们进入了更深的文化层次。在这点上，佛经翻译家在中国文化史上的地位和影响就已超越了绝大多数现代意义上的翻译家。
更值得注意的是，佛经翻译家在担当佛经教育家的同时，逐渐加深了对佛经的理解，进而形成了汉化佛教的各个宗派(六朝和隋唐时期曾出现十三支佛教宗派)。进而将佛教发展成为具有中国特色的汉化佛教。这些宗派往往人数众多、传承严密，短则四、五十年、长则几百上千年。于是。佛经翻译家就成为佛教宗派的宗主或成员。而且，因佛教含有浓厚的宗教哲学，不少人还撰写佛经著作(如道安的“本无”说，僧肇的般若学、智觊的止观论、竺道生的顿悟成佛说、窥基的“唯识论”)，于是有些人还成为佛教哲学家。翻开中国历史或哲学史可以发现，东汉至唐朝那一时期中国的思想家或哲学家大约有50%以上出自佛教宗派。
佛经翻译家集一身于几任(翻译家、教育家、宗主、哲学家)，是中国乃至世界文化史上极为有趣的特殊现象。他们跨文化区域传播佛教经典的历史成就，已经远远超越了一般语言学或翻译学的意义，对二千年来的中国历史、政治、宗教、哲学、性格、建筑、艺术和日常生活等诸多领域产生了不可估量的影响。佛经翻译家实际上扮演了中国文化重要构建者的角色。不知读者还能否找出几位与古代著名佛经翻译家具有相似地位或相似影响的'现代翻译家?
本文集中概述魏晋南北朝至隋唐时期最富有代表性的几位佛经翻译家及其在中国文化史上的影响。
三、鸠摩罗什与大乘空宗
鸠摩罗什(344-423)，西域龟兹人，东晋后秦时来长安，享有国师待遇，在西明阁和逍遥园设立译场，广译佛经，参与者800余人。据《开元释教录》，他主持翻译了74部(384卷);又据《历代三宝记》，他翻译了97部(425卷)。罗什本人堪称四大佛经翻译家之首，他翻译的《般若》诸经和《法华经》被视为佛经四大翻译作品中的前二部(四大翻译中的第三部《大般涅磐经》由北凉时来华印度僧人昙无谶翻译，但该经的研究与传播后来全部由罗什派弟子掌握)。从翻译学角度看，鸠摩罗什的译经数景、内容准确性、文体技巧等方面较前人都有显著提升：他还第一次提出了直译与意译相结合的翻译原则，超越了道安“五失本”的直译原则，开创了佛经翻译理论的一代新风。
鸠摩罗什翻译的佛经主要是大乘佛教空宗经典和禅学经典，规模巨大，形成了隋唐以前佛教二大派系之一，极大地推动了汉化佛教的传播和发展。罗什系统的弟子最初有三千，仅列入《高僧传》的就有22人。后来他的承传系统随着时代前进又扩大了，因而在罗什周围形成了以他所翻译的佛经为理论依据的一系列大乘空宗派别(承传印度大乘佛教龙树空宗，宣传一切皆空的虚无主义)：
1、“三论”，即《中论》、《百论》、《十二门论》成为三论宗的理论依据，罗什本人被尊为三论宗始祖，传承至道生、昙济、道朗、僧诠、法郎、吉藏(嘉祥大师)，后来三论宗并入禅宗，
2、《法华经》和《大智度经》以及昙无谶所译《大般涅磐经》，启示了北齐的慧文创立天台宗，成为天台宗的起源。经慧文传承至慧思、智觊(天台大师)、灌顶、智威、慧威、玄朗、湛然、道邃(十祖)。高丽僧人从智觊处将天台宗传入朝鲜，日本僧人从道邃处将该宗传入日本。天台宗关于佛性的宗教哲学观点是魏晋以来中国哲学人性学说的发展，开了宋明理学天道性命观的先河。
3、《坐禅三昧经》等禅学经典启发了罗什弟子道生和慧观，他们首倡“顿悟成佛”之说，以后影响了道猷、慧可、僧璨、道信、弘忍、到唐朝慧能大师，终于形成最具中国特色的佛教宗派――禅宗。禅宗的代表作《坛经》是中国僧人著述中唯一称经的著作。禅宗是对印度佛教的革命性变革，是彻底汉化的佛教，也是佛教中流传最为远久、影响最大的宗派，被称为中国佛教发展的顶峰。
四、佛陀跋陀罗与大乘有宗
与鸠摩罗什同时代的还有一位著名的佛经翻译家佛陀跋陀罗(觉贤)。他原是印度佛僧，东晋十六国后秦时来华，先在长安石羊寺传授自己翻译的《达摩多罗禅经》、《新无量寿经》等禅学经典，以后到健康(今南京)久居。以道场寺为译经中心组织翻译大批佛经。觉贤的译经著作以《华严经》(习惯称《六十华严经》，佛经四大翻译之一)、《观佛三昧海经》、《达摩多罗禅经》最为著名。除上述三部重要佛经外，觉贤还翻译过另外八部(二十余卷)。虽然他的译经数量比不上鸠摩罗什，但在《六十华严经》的旗帜下，他创立了中国佛教史上堪与鸠摩罗什派大乘空宗相对立的另一大教派――大乘有宗(承传印度大乘佛教世亲有宗，宣传因缘出于三界，个人努力不同会招致不同的结果。这一学说有积极的一面)。
觉贤翻译《六十华严经》之后，大乘有宗的另一部重要经典《十地论》随后也由三位有宗佛僧(勒那摩提，菩提流支，佛陀扇多)译出。后来有宗的慧光大师以《十地论》为依据，大力推进《华严经》的研究承传，逐渐形成慧光系统，即觉贤再传系统。慧光直传大弟子十五人，再传弟子众多，其中十人被列为十哲。同时，另一印度僧人真谛于后凉时代来华，传译大乘有宗经典。他翻译佛经二十部(七十卷)，有大弟子八人，最著名者为智恺、法泰，再传弟子众多。这二大系统共同衍生出了后来的杜顺、智俨、法藏等华严宗大师。
由觉贤创立的华严宗体系包含复杂的神秘主义哲学思想，涉及万事万物普遍联系的观点、本质与现象、统一和差别等范畴，具有某些辩证法因素，代表了中国佛教哲学的最高水平。华严宗对后来的宋明唯心主义哲学影响巨大(如程朱理学中的论题“理”、“事”、“气”)，表现出明显的历史和逻辑继承关系。至于各地兴修的华严宗庙宇(有些称法藏寺)和禅寺不计其数，对于古代中国的建筑、园林也有明显影响。
五、玄奘与唯识宗
唐朝太宗、高宗时期玄奘大师的译经代表了中国古代佛经翻译的最高水平。玄奘自太宗贞观三年经西域前往印度求学佛经，于贞观十九年回到长安，历时16年。他从印度带回大量梵文佛经，共计657部。玄奘在长安慈恩寺和弘福寺设立庞大译场，组织翻译佛经近。他一个人就翻译出74部(1341卷)。在翻译组织工作方面，玄奘分工细致，设有专人负责“证梵语”(解读原文)，“笔受”(形成文字)，“证义”(复核校对)、“润文”(文句修饰)等程序，往往数十人同时翻译一部经典。如翻译《瑜伽师地论》时，便有笔受5人，证文5人，证字2人，证梵语1人，证义7人，此外还有官吏“润文”和监督。无论从译经的质量和数量上看，玄奘的翻译事业都是空前绝后的。
玄奘门下弟子三千，高足也有七十，其声势当时可比孔子。其中最为杰出者是窥基、圆测，此外还有普光、发包、神慕、靖迈、嘉尚、慧立、彦惊、神防和宗哲十贤。玄奘在译经同时，传授印度大乘佛教《成唯识论》(10卷)和《俱舍论》等经典。他以空宗为依据在他门下形成了一个规模庞大的佛教新宗派――唯识宗(或称法相宗、慈恩宗)。玄奘为宗师，继之有慈恩(窥基)、慧诏、智周、世定等诸位大师。由此，玄奘在佛经翻译的基础上把佛教教义发展到了极致。
六、结束语
佛经翻译对中国文化的影响，就整体而言，是全方位的。佛经翻译将印度佛教的精深和奥秘引入儒家和道家占统治地位的中国本土，给中国传统文人学者和普通百姓提供了思考人生、探讨宇宙的另外一条新奇和特别的路径。同时，佛经翻译这一历史文化事件在中外来文化的交流过程中也逐渐融为中国传统文化的有机组成部分。
篇3：谢灵运与佛经翻译
谢灵运在佛经翻译上的成就久为其诗文上的盛名所掩，本文从追溯其从事佛经翻译的缘起入手，分析了谢灵运从事佛经翻译的历史背景，也阐明了他在这方面的主要成就。
一 引言
提及谢灵运(385-433),人们首先想到的可能会是他那些世称“谢灵运体”的山水诗。这些诗寓理于情,寓情入景,其绚丽的意境、精美的辞藻一直备受推崇,像“野旷沙岸净,天高秋月明”、“池塘生春草,园柳变鸣禽”等诗行已成千古名句。但谢灵运的才能还不仅于此。他具有深厚的文化素养,除了工诗文之外,尚能书画,既通史学,又熟精佛老,对佛经翻译也饶有贡献。但作为一代文宗,他主要以其诗文著称于当时和后世,他在佛经翻译方面的成就往往为其诗文上的盛名所掩,甚至在翻译被轻视的时代,“不少文史家对谢灵运是中国古代唯一的大诗人而兼翻译家这一点都置之不理”(钱钟书语)。鉴于此,本文试对其从事佛经翻译的缘起、历史背景和主要译作进行阐述分析,以补前人遗珠之憾。
篇4：谢灵运与佛经翻译
笔者认为谢灵运(385-433)翻译佛经与其不羁的性格和多蹇的仕途是密切关联的。谢灵运为晋朝名门之后,约在18岁时承袭了康乐公的封爵,接着先后担任过员外散骑侍郎、琅琊王大司马行参军和抚军将军刘毅(?-412)的记室参军。4他随刘毅前往江陵。同年9月,庶族出生的刘裕(363-422)起兵袭击刘毅,刘毅兵败自杀。夺取了政权的刘裕起用谢灵运为太尉参军,后改任其为秘书丞,但不久又将其免职。4刘裕通过“禅让”正式称帝,谢灵运投到其次子庐陵王义真门下,与之相处甚欢。可惜好景不长,422年5月,刘裕驾崩,朝政大权旁落,谢灵运被外放为永嘉太守,从此仕途上一蹶不振。元嘉三年(426年),宋文帝下诏征谢灵运为秘书监,又迁侍中,任务是整理内府藏书,“补足遗阙”,以及撰写《晋书》。但他“粗立条疏,书竟不就”(《宋书・本传》),不过《隋书・经籍志》则记载他撰有《晋书》36卷,故所谓“不就”也许是未竟全功之意。谢灵运任侍中期间,常常称疾不朝,并且“驱课公役,无复期度。出郭游行……经旬不归,既无表闻,又不请急”(《宋书・本传》),宋文帝对此十分不悦,谢灵运被迫上表辞官,重回始宁。在始宁,谢灵运仍常带领大批门人游览登临,结果先遭御史中丞傅隆参奏而免官(元嘉五年即428年),不到三年又遭会稽太守孟颉以蓄意谋反之罪弹劾。谢灵运上表自辩,宋文帝(407-453)对此事悬而不问,却把谢灵运留在建康大约半年多时间。在此期间,谢灵运编定了64583卷的“四部书”目录,还与名僧慧严(363-443)、慧观一道润色了《大般涅经》(Mahāparinirvāna-sūtra)的文字。同年年底,宋文帝将谢灵运发赴外任,委派他为临川(今江西临川)内史。元嘉九年(432年),谢灵运再度遭人弹劾,最后以谋反罪见诛于广州,享年49岁(吕慧鹃等,1986:430-443)。
谢灵运为豪门之后。他的曾叔祖谢安(320-385)曾在桓温(312-373)死后把持朝廷大权,祖父谢玄(343-388)则曾是淝水之战的前敌指挥,那时宋武帝刘裕还只是谢玄部众中的下级军官。刘裕称帝后,谢灵运反倒要屈身侍奉他,从往昔的门第和身份看是一种耻辱。而且谢灵运还给刘裕的政敌刘毅当过参军,谢灵运与刘裕不睦也在所难免。在此后的帝位争夺中,与谢灵运交好的卢陵王刘义真也送了性命,这更增强了谢灵运对政事的不满。谢灵运处在重重矛盾之中,无论是在朝廷供职还是回乡闲居,都无法找到安心安身的所在,正可谓“薄霄愧云浮,栖川怍渊沉。进德智所拙,退耕力不任”(邓魁英等,1981:327)。他的诗行不时流露出他内心的烦乱和对解脱的向往。在这种心境下,谢灵运借研究佛老、寻求心灵慰藉,也是人之常情。
三 谢灵运译佛经的历史背景
谢灵运一生经历了东晋(316-420)和南朝的刘宋(420-479)这两个朝代。魏晋社会政治斗争纷繁复杂,文人们为了避祸保身,只得不问政事高谈玄学。西晋中期以后,原本热衷于玄学的清谈文士接受了佛教般若思想。到东晋初,兼融佛教、玄学思想的般若学广受推崇,信奉佛教的士族与僧人往来频繁,有的士族甚至世代奉佛,显赫一时的谢家便是一例。《晋书・谢安传》和《世说新语》里的“赏誉篇”都记载:谢灵运的曾叔祖、东晋大臣谢安未入仕之前,一直“寓居会稽。与王羲之及高阳许询、桑门(沙门)支遁游处。出则渔弋山水,入则吟咏属文”,对此李学勤主编的《中华文化通志・历代文化沿革典〈魏晋南北朝文化志〉》亦有论述(:88)。谢灵运自己也奉佛甚虔,与僧人往来密切。义熙年间,他还到庐山参拜当时译界名贤慧远(334-416)。史载谢灵运虽“负才傲俗,少有推崇”,但对慧远 “肃然心服”,还曾为慧远著《佛影铭》,在慧远死后他又作《庐山慧远法师诔》以示悼念,还撰写了碑文(林煌天,:776)。此外,谢灵运与龙光寺“涅圣”竺道生(355-434)的交游情况虽不可考,但他对道生所主张的顿悟义理非常佩服,二人或许在建康和永嘉见过面。只要翻阅谢灵运的山水诗,就能发现其中包含了不少佛教典故和佛教旨趣,体现出佛教对谢灵运的深刻影响。
南北朝时的皇室和士族多信仰佛教,因此这一时期有大量佛经译出。刘宋王朝执政的60年(420-479),是佛典翻译数量最大的时期。据李学勤主编的《中华文化通志・历代文化沿革典〈魏晋南北朝文化志〉》记载,当时共有译者22人,译出佛籍(包括失译)465部、717卷(1998:123)。生活在这种时代背景之下的谢灵运,在佛学方面也有著述。他曾撰《辩宗论》,借此阐发道生顿悟之意,探求修学成佛之道。大唐西明寺沙门释道宣(596-667)所撰《广弘明集》卷第十八提及“宋谢灵运与诸道人辩宗论(并书)”,就是指谢灵运任永嘉太守时撰写《辩宗论》一事。谢灵运又尝注《金刚般若经》,还与南朝宋僧慧观、慧严等修改、润色《大般涅经》。《大涅经》最初传至建业时,由于品数疏简,文义艰深,初学者无法深入,谢灵运见此便与慧严、慧观等人重新编订了《大涅经》,成果是《南本涅经》,它为“一阐提(icchantika)亦可成佛”的思想提出经证,一时掀起研究热潮,使涅涅之学、顿悟之说弘布四方(王辉斌,:48)。
篇5：谢灵运与佛经翻译
谢灵运在佛经翻译上的贡献,主要在于“改治”《大般涅
经》和撰写《十四音训叙》。
《大般涅经》是印度佛教的经典之一,最初由法显与佛陀跋陀罗(359-429)于东晋义熙十三年(417)译出,仅初分,定名为《大般泥洹经》,6卷。大体同时,昙无谶(385-433)于北凉(397或401-439)玄始三年(4)至玄始十年(4)在凉州译出该经的全本(欠荼毗分),定名为《大般涅经》,40卷,世称大本《涅》。大本《涅》于宋元嘉年中(424-443)传到南方。据李学勤主编的《中华文化通志・历代文化沿革典〈佛教志〉》记载,慧严、慧观、谢灵运等人后来依照6卷本《泥洹》对北本《涅》重新核定并增加品目,删定为36卷本,仍叫《大般涅经》,世称南本,卷首标明:“谢灵运再治”(1998:77)。据《高僧传》“释慧严传”说:“大般涅经初至宋土,文言致善而品数疏简,初学难以厝怀,严乃共慧观、谢灵运等依泥洹本加之品目,文有过度,颇亦治改,始有数本流行。”又据唐释元康《肇论疏》卷上序里说:“谢灵运文章秀发,超迈古今。如涅元来质朴,本言‘手把脚踏,得到彼岸’,谢公改云:‘运手动足,截流而度’。”这一改,的确胜于原译(马祖毅,:48)。
《十四音训叙》的撰写则与《大般涅经》有关。“十四音说”的起源在印度,后传入中亚,约在公元四五世纪解释“十四音说”的梵文语法著作《文海》(Kātantra)就已经在中国的新疆地区广泛流行。谢灵运对“十四音”的理解,主要来自《大般涅经》和乌衣寺的慧睿(355-439)。记载他撰写《十四音训叙》的梁慧皎的《高僧传》卷七《慧睿传》有录:“陈郡谢灵运笃好佛理,殊俗之音多所达解。乃咨(慧)睿以经中诸字并众音异旨。于是著《十四音训叙》,条列梵汉,昭然可了,使文字有据焉。”这段记载表明,谢灵运撰《十四音训叙》是在向慧睿讨教“经中诸字并众音异旨”之后,慧睿精通梵语,谢灵运向其请教,因而对经文中诸多梵语的读音、意义多能融会贯通。《慧睿传》里所说的“经中诸字”的“经”,指的是《大般涅里经》。经中的.《文字品》一节,就是讲梵文文字和语音的。南本中卷八中的《文字品》,一开端就提到了“十四音”,并且以“十四音”作为“字本”,谢灵运这本书因此而得名。
可惜的是《十四音训叙》早已佚失,今天可知的内容主要来自日本天台宗僧人安然(Bulkwang Fo-Kuang,841?-?)转引中国唐代僧人慧均所著《大乘四论玄义记》编纂而成的《悉昙藏》和《悉昙十二例》。安然的两本书抄录了谢灵运原著中的许多段落。《悉昙藏》卷一有录:“宋国谢灵运云:胡书者梵书,道俗共用之也”,此处将胡书、梵书并举,反映出古代中国人对西域及印度语言文字认识的进一步加深。另外,该卷还引用了谢灵运写的“若知二国语,又知二国语中之意,然后可得翻译此意”,这实际上表达了谢灵运对翻译的认识。此外,谢灵运在《十四音训叙》中还提到:“胡字一音不得成语。既不成语,不得为物名”,这反映了谢灵运对胡语、梵语语言结构和拼写方法的认识。在《悉昙藏》卷五中还可以发现灵运对梵语辅音元音拼合的理解,他以为字本“牵此就彼,反语成字”,甚至还以舌、唇作为基准,对梵语发音器官做了解释“其三十四字中,二十五字声从内出,转至唇外”,这与现代所说的梵语发音部位依次为喉、腭、顶、齿、唇是比较切合的。谢灵运所著的《十四音训叙》条例梵汉,对于当时的译注、读经裨益匪浅,可能是我国最早的梵汉对照佛经名词汇编。
五 结语
谢灵运一生的著述多达21种(吕慧鹃等,1986:124),除去有关佛教的作品,在他去世后结集出版的至少有10多种,其中不少长达数十卷甚至上百卷,可惜多数都已失传。侥幸流传至今的只有诗90余首,文4卷、《大般涅涅经》的译文及散见于其他佛教述著中的《十四音训叙》。国内研究谢灵运的学者多侧重于分析其诗文,对他的佛经翻译很少论及;研究其《十四音训叙》的人更属凤毛麟角。在慧皎(497-554)所著的《高僧传》“支那著述”中,《十四音训叙》的著作权甚至被归在慧睿名下(梁启超,2001:364),非常令人遗憾。笔者不揣鄙陋撰写此文,愿之能成为引玉之砖,使学界重新认识、评价谢灵运在佛经翻译上取得的成就。
篇6：法律翻译可读性与翻译策略
法律翻译可读性与翻译策略
实现法律翻译目的前提是译文的可读性.影响译文可读性的因素有译语语法规则、习惯、语体、含义明晰性以及条理性.本文结合具体实例,拟从上述五个方面对法律翻译中的`可读性因素进行具体分析,旨在探讨提高法律翻译译文可读性的翻译对策.
作 者：魏海波 WEI Hai-bo 作者单位：华东理工大学,外语学院,上海,37 刊 名：宜宾学院学报 英文刊名：JOURNAL OF YIBIN UNIVERSITY 年，卷(期)： 7(10) 分类号：H315.9 关键词：法律翻译 可读性 翻译策略篇7：浅谈佛经翻译与汉语四字格的发展
浅谈佛经翻译与汉语四字格的发展
一、佛经翻译对汉语的双音化的促进作用
汉语的双音化是汉语发展过程之中最重要的一环，佛经翻译在汉语双音化的发展进程之中起了极为重要的作用。在研究之中，有的学者认为双音化是汉语词汇量扩大的一个标志，我国汉语双音化的快速发展时期是我国的中古时期，在击败粘结，中古汉语瓷婚系统得到了很大的发展，以单音词汇为主体的汉语得到了根本的改变，在这一过程之中，佛教经典的传播和翻译是汉语双音化发展的重要推动力。
汉语的双音化在研究之中一般认为和汉语四字格的关系是间接的，但是，汉语的四字格并非只是由双音词简单的组合而成的。在《诗经》之中，已经存在了汉语的四字格，且包括当前汉语的四字格的几乎所有格式。此时的双音化尚未形成。导致汉语双音化的主要原因是构词方法的多样性。汉语的四字格在双音化完成之前主要是以叠音的形式为主，存在一定的局限性。由双音化所引起的汉语的.构词方法的丰富化为四字格的发展提供了必要的条件。而在佛经翻译过程之中，佛经之中多样化的构词方法极大的推进了汉语的构词方法的发展和进步，佛经翻译的影响是汉语双音化在中古时期发展迅速的推动力之一，完善和发展了多种构词方式，为汉语四字格的产生提供了必要的基础。
二、梵汉翻译之中音节处理和四字格的关系
在佛经的翻译过程之中，最為主要的是将其中的梵文翻译为汉语。梵文和汉语是两种组成和使用特点完全不同的文字，汉语的音节简单，单音节词语较多，而梵文的音节复杂，在两者的翻译过程之中不存在可以进行语素联想的关系，且两者之间的音译也难以进行，梵文作为一种多音节的语言，在音译过程之中难以使用汉语之中的单音节词语进行翻译。假如以意译的方式进行翻译，汉语单音节词数量不足以表达清楚的意思。在梵文和汉语的翻译过程之中对多音节词的需求很大。在这一过程中，以佛教用语为主的多音节词语产生。虽然这一部分的词语不完全属于四字格词语，但其出现加重了四字格词语在汉语之中的分量，也促进了多音节词语的发展。多音节词语在当时的汉语之中数量较少，一直是汉语发展之中的词汇弱项，通过佛教用语的传播，汉语言之中的多音节词语的产生和使用得到了激活，使得汉语言多音节词得到了平稳的发展，逐渐发展成为结构稳定，类推能力强的四字格词语。四音节词也在汉语的四字格中找到了自己最好的生长点。据统计，现代汉语的四音节词近年还出现了数量上升的趋势，这与四字格词语长期以来在汉语中所起的积极作用不无关系。再往前溯源，佛典翻译中对多音节的选择应该也是一个不可忽略的因素。
三、佛经的教化作用和新文体
在佛经的翻译之中，主要的目的是宣传佛教的教义和教化民众，在这一目的的驱使之下，翻译者在佛经的翻译过程之中采取了一种散韵结合的问题形式，方便了民众之间的传播和记诵。除了问题革新之外，翻译者还将内容进行了一些特殊处理，采取四字一大顿，两字一小顿的形式，形成了一种音律上的和谐，便于民众的诵读和记忆。这种文体的翻译和传播需要汉语词汇之中大量四音节词的支持，因此，在佛经的翻译过程之中，翻译人员也会根据格式和散韵文体额要求对原本的佛经内容进行添加和修改，并在句尾或是句首进行词语额连缀，形成其文章格式的四音节律。佛经内容的四音节律逐渐影响到了人们在生活之中的语言使用习惯，在民间的发展过程之中逐渐形成的四字格词语的形成和制造，在历史发展过程之中，四字格词语逐渐成为汉语固定语之中最具发展活力的类别。
四、佛经翻译引起的四字格俗语的口语化倾向
古代汉语和现代汉语的区别主要在于其是否口语化。在中古时期，汉语出现了书面语和口语的差别，在这一时期的佛经翻译之中就要适应一般民众的文化接受水平，因此在佛经翻译之中大多使用口语化的白话语言。为了更好的宣传佛教的教义，翻译人员在翻译中力求通俗易懂，在一定程度上反映和推进了当时汉语言的口语化进程。佛经翻译的口语化倾向影响到各种通俗文学体裁，尤其与后代白话小说中大量出现的四字格俗语有关。佛经翻译的口语化倾向对汉语的口语书面语脱节的趋势有所抑制，也抢救了一大批口语词语，其中包括大量的四字格俗语。中古到近代汉语四字格词语的突出特征正是涌现出一大批这样的俗语，它们在各种俗文学中生长、流传，又在民间不断地创新、发展，成为汉语四字格词语的宝贵财富。
五、佛教用语和汉语成语的融合
在我国汉语的成语和常用语之中的很大一部分源于佛教的四字格用语，其占据了汉语发展历史上外来语言的最高比例。在佛经翻译的过程之中，佛教用语和汉语成语进行了融合和发展，进而形成了汉语的重要组成部分。佛教之中一些具有浓厚宗教色彩的固定用语和其他的四字格短语与汉语进行融合之后，其在结构和意义上都有了新的发展，在推进了汉语发展，丰富了汉语的语言内涵的同时也增强了汉语的语言表现力，促进了外来语言和汉语的融合。
六、结语
佛典翻译带给汉语的影响是多方面的，四字格仅仅是其中很小的一个方面。我们能够通过汉民族的文化感受领悟到这种内在的联系，可以认定存在这些关系，可以看做是文化与语言复杂而又密切关系的一个缩影。
篇8：佛经中的双层同指疑问与佛经翻译
佛经中的双层同指疑问与佛经翻译
本文讨论的是翻译佛经中由两个疑问句组合而成的'双层同指疑问现象.这一现象可以归纳为四种结构类型:(A)云何?+是非问句,(B)云何?+选择问句,(C)云何?+反复问句,(D)云何?+特指问句.这四种形式中“云何”的特点表现为口语性强,可以不出现,是泛指性提问,具有前引问功能.这四种结构类型都源于佛经翻译.
作 者：龙国富 作者单位：中国人民大学文学院 100872 刊 名：汉语学报 英文刊名：CHINESE LINGUISTICS 年，卷(期)： “”(1) 分类号：H1 关键词：翻译佛经 双层同指疑问 来源 语篇篇9：中国佛经翻译史上的文与质
中国佛经翻译史上的文与质
在中国佛经翻译发展史上，从最初的汉译佛经开始，就出现了文与质的区别和论争。文与质不仅是翻译方法或风格的分歧，更是在译入语的操纵下，译者如何选择文或质的翻译策略，然而文与质的相别相争最终在玄奘新译中实现了相合相融。
学界对中国佛经翻译史的研究，一般都要追溯到汉译佛经。佛经翻译自东汉桓帝末年开始，魏晋南北朝时得以进一步发展，到唐代臻于极盛，北宋时期业已势微，至元明以后逐渐销声匿迹。在历时近千年的佛经翻译史中，文与质的相争相融贯穿始终，成为一个颇为奇特的现象。在本论文中，笔者拟从文质之别、文质之争和文质之合三个方面来探讨中国佛经翻译史上文与质。
一、文与质之别
文和质这两个概念源于《论语》：“子曰：质胜文则野，文胜质则史。”在孔子看来，文指的是礼乐之类外在的文明表现，而质则指仁义之类内在的道德修养。由原意引申开来，文便指文章的遣词造句等外在形式，而质则指文章的中心内涵等实质内容。而吕则认为，“文是修饰，在翻译时修辞力求与汉文接近，质就是朴质，在翻译上忠于原本，采取直译的方法，与汉文就有一些距离，比较艰涩难读”。在其看来，文即意译，在翻译过程中，无论内容还是风格，都有所改变;而质即直译，在翻译过程中，无论是内容还是风格，尽可能的忠实于原文。然而，直译并不意味着译文没有任何润色修饰，意译也并不意味着译文一定要文采飞扬。译文的华丽或质朴，从很大程度上取决于原文自身的特点，而非翻译方法。因此，文质和直译意译不可简单的画等号。
围绕着佛经翻译的文与质，中国的佛经译者大抵可分为文质两派。如以释道安为代表的佛经译者为再现佛经原作的本来面目，多用音译，虽晦涩难懂，尽显朴拙，但也存其真质，翔实可靠，因而被归于质派。
释道安(314-385年)，东晋前秦时高僧，常山扶柳人。道安是质派的典型代表，十分强调原文的作用，主张严格的直译，反对删削原文，其著名译论当属“五失本，三不易”之说，其中的“二失本”和“一不易”对文质问题都有所论述，“二者胡经尚质，秦人好文，传可众心，非文不合，斯二失本也。然般若经三之心，覆面所演，圣必因时，时俗有易，而删雅古以适今时，一不易也”。
而随后以支谦为代表的.佛经译者，则主张删削原文，并对译文加工润饰，但凡有胡音的地方，尽量删减，重新用汉语表达，所译佛经文辞华丽简约，通俗易懂，因而被归于文派。
支谦，又名越，字恭明，原为月支人，生于中国，深受汉文化熏陶。他主张对译文加工润饰，让接受佛经的大众看懂，所译佛经简略文丽，易被汉人接受。支谦在改译支谶翻译的《首楞严三昧经》时，凡是支谶译文中辞质多胡音的地方，尽量删去，重新用汉语表达。一些人名，如须菩提舍利佛等，支谦也用相应的汉语释义，翻译为善业和秋露子。《合首楞严经记》赞扬支谦“才学深，内外备通，以季世尚文，时好简略，故其出经，颇从文丽。然其属辞析理，文而不越，约而义显，真可谓深入者也”。
二、文质之争
所谓文质之争，指的是中国佛经翻译史上，文质两大派别围绕佛经翻译展开的一系列关于翻译实践和理论的论争。
在中国佛经翻译史上，最先出现并占据主导地位的是质派，其译法相对保守，采用的是再现佛经原文精华的音译。须知在佛经翻译初期，译者进行的是一项开创性工作，难度极大，而且佛经翻译者皆为信徒，对佛经原文顶礼膜拜，不敢有丝毫逾越，再加上佛经的最初译者大多为自西域、天竺而来的僧侣，其汉语水平十分有限，因而，在中国佛经翻译史上，质派最先出现，并在最初占据主导地位。
然而，随着佛经翻译实践的发展，在总结前人经验的基础上，后人不断改进，为使译文通顺流畅，符合汉语的阅读习惯，进而出现文的倾向。这些文派的佛经译者，或生于中国，或久居中华，因而对汉语及汉文化都有较深入的了解，所译经文也就更倾向于汉语，于是在质派之后，中国的佛经翻译史上又出现了文派。
在中国佛经翻译史上，关于文质最早的一场争论出现于公元224年。当年，天竺译者维祗难将《法句经》带到武昌与竺将炎共译;之后，让“学深澈，内外备通”的月支译者支谦对其进行校译，没想到一开始，支谦就批评竺将炎“虽善天竺，未备晓汉，其所传言，或得胡语，或以义出音，近质直”，嫌其所译“其辞不雅”。维祗难替竺将炎辩护说：“佛言，依其义不用饰，取其法不以严。其传者，当今易晓，勿失厥义，是则为善。”认为佛经的翻译贵在质朴，不加文饰。维祗难的观点得到其他译者的赞同，他们纷纷举出老子和孔子的言论来说服支谦：“老氏称，美言不信，信言不美;仲尼亦云，书不尽言，明圣人意深邃无极。今传胡义，实译经达。”最后，尽管支谦让了步，但是他的翻译理论却在此后的佛经翻译中逐渐占据上风。这便是中国佛经翻译史上最早的一次文质之争。
在这场文质之争中，两派争论的焦点不仅是译文风格的质朴或华丽，更有翻译手段和价值取向的分歧。但从文化背景来看，这场争论实质上是关于保持经文原貌和译文汉化之间的抵牾，同时也是译者对于两种文化的价值取向上的争执。事实上，通过对中国佛经翻译史上文质之争的追溯，不难发现，文质之争自始至终伴随着佛经翻译，并在不同的历史时期有着不同的发展。然而，从整体上来看，佛经翻译的文质之争从最初的以质为主，到后来的以文为主，最终在唐朝的佛经翻译中走上文质融合的发展道路。
三、文质之合
到了唐朝，佛教传播在中国进入了全盛时期，佛经翻译也达到了顶峰，佛经译文不管是在规模还是质量上都达到了前所未有的高度。这一时期出现了中国佛经翻译史上最著名的翻译家――玄奘。玄奘对待佛经的翻译态度极为严谨，再加上他身为佛教高僧，熟知佛教义理，精通梵语汉语，因而对佛经翻译有着深刻的认识和独到的见解。玄奘既不属于质派，也不属于文派，而是对文、质两派的思想进行了融合，兼备文质的优点和长处，至此，翻译思想已臻于成熟。慈恩宗曾评价玄奘译文说：比较罗什那样修饰自由的文体来觉得太质，比较法护、义净所译那样朴拙的作品又觉得很文。
在翻译实践中，玄奘提出了著名的“五不翻”原则，即在五种情况下尽量采用“音译”;另外，他还在译文中熟练运用“补充法”、“省略法”、“变位法”、“分合法”、“译名假借法”以及“代词还原法”等技巧，让译文达到形式和内容的高度统一。以上六种技巧，归纳起来，就是各种意译的手段，即加注、省略或改变原文结构，根据汉语句法重新组句子、换词等;而“译名假借法”就是今天我们常说的意译取代音译这个时期的翻译，如梁启超
所评：“若玄奘者，则直译意译，圆满调和，斯道之极轨也”。中国的佛经翻译到了玄奘那里，达到了巅峰。
