东西方童话中的意识形态

由劣质产物 分享时间：2023-09-26 07:01:08 收藏本文

【简介】感谢网友“劣质产物”参与投稿，下面是小编为大家整理的东西方童话中的意识形态（共9篇），供大家参考借鉴，希望可以帮助到有需要的朋友。

篇1：东西方童话中的意识形态

东西方童话中的意识形态

最近意识形态之争说得很火，我也来说说

——东西方童话动画故事里的意识形态-我们需要怎样的童话动画？

最近抵制西方意识形态西方价值观什么的说得很火，赞同的反对的都很多。我觉得意识形态价值观什么的，对于我们一般人来说太深奥了。我平时也就看看喜洋洋熊出没猫和老鼠狮子王之类低龄向的童话动画。既然大家都说意识形态价值观，那我也来凑凑热闹，就说说我看过的一些东西方的童话和动画吧。

一、童话中的草原：《狮子王》——《喜羊羊》

《狮子王》讲述了一个什么故事呢？说老狮王死了，乱臣贼子造反叛乱抢夺了狮王的宝座，小狮子王子辛巴成年后在广大臣民的拥护下，夺回王位，over。

《喜羊羊》讲述了一个什么故事呢？说为了保护羊村，喜羊羊带领着小伙伴们，凭借着团结、智慧和勇气，一次次打败灰太狼，守护了羊村和青青草原的宁静，Over。

这两者有什么区别呢？

《狮子王》：王的儿子是当然的王，因为他是王子，所以无论遭遇了怎样的磨难，他注定会王者归来，夺回属于他的宝座。臣民天然的会拥护他，因为他身上流淌的是王的血（《狮子王》原台词），而那些企图造反作逆的乱臣贼子，注定没有好下场！

《喜羊羊》：小伙伴们凭借团结、智慧和勇气，才能一次次打败入侵者，守护家园。每当小伙伴们不团结时，就容易被灰太狼抓住。而在抵抗外敌入侵中，喜羊羊凭借过羊的智慧和勇气、尤其善于团结小伙伴，一次次打败了灰太狼，成为了实际上的孩子王。不出所料，我们都可以预见到，下一任羊村的村长肯定是喜羊羊。（当然，剧情里没有提到慢羊羊村长有儿子，但即便村长有儿子想要传位于儿子，小伙伴们还是会支持更加出色且取得很多实际政绩的喜羊羊。怎么样？很眼熟吧？）

现在，对比下两者的价值观吧：

《狮子王》：王的儿子注定是王，因为他身体里流着王的血！臣民们会支持他的，王者归来！（世袭继承、个人英雄）

《喜羊羊》：领导者在实践中产生，更加优秀的，具有过人智慧、勇气和善于团结的人将会登上领导岗位。当然，小伙伴们的团结一致是一切成功的前提。

（竞争选拔、集体主义）

至于为什么标榜民主的西方如此鲜明的强调贵族血统，这么高深的问题请不要问我，我平时也就看看喜洋洋熊出没猫和老鼠狮子王之类低龄向的童话动画，怎么回答得出这么定体问我陷思的问题……

二、童话中的爱情：《白雪公主》、《罗密欧与朱丽叶》、《灰姑娘》——《梁祝》、《董永与七仙女》

《白雪公主》讲述了一个什么故事呢？说白雪公主受继母迫害，在七个小矮人的帮助下，打败了恶毒的继母皇后，然后和王子幸福的生活在一起，over。什么？还有然后？然后，当然是王子成了国王，白雪公主成了王后，小矮人还是小矮人……啊喂！醒醒吧！人王子才能和公主谈恋爱，你小矮人也想癞蛤蟆吃天鹅肉，有你什么事啊~一边去~

《罗密欧与朱丽叶》讲述了一个什么故事呢？出身两个相互敌视的政敌贵族世家的年轻人— —罗密欧与朱丽叶相爱了，但是他们最终不能在一起，最后他们都殉情了，over。

好吧，只有王子和公主才能在一起，就算是罗密欧与朱丽叶，也都是贵族青年，他们之间才可能有爱情，因为……他们是一类人~

那么西方童话中，难道就没有冲破阶层的隔阂最终在一起的吗？

有，比如《灰姑娘》。

《灰姑娘》讲述了一个什么故事呢？说灰姑娘的继母虐待她，让她整日劳作不给她漂亮衣服去参加舞会，而把自己的两个女儿打扮得花枝招展去舞会上吊金龟婿。但灰姑娘得到了水晶鞋，在这双神奇的鞋子的帮助下，灰姑娘变出了精致的马车、光彩夺目的衣裳和首饰，加上自己出众的容貌，在舞会上博得了王子的青睐。但灰姑娘每天参加舞会不能超过十二点，不然马车会变回麦秆，车夫会变回老鼠、衣裳和首饰会变回破衣烂衫。在一次舞会的十二点前，灰姑娘匆匆离去，遗落了一只水晶鞋。王子拿着这只水晶鞋让全国的女人试穿，以此找出他钟爱的那个女孩。在灰姑娘穿上这只水晶鞋时，王子不敢相信这个蓬头垢面的女子是他心中的那个女孩。但当灰姑娘换上华丽的衣裳和首饰，重新光彩照人的出现在王子面前时，终于收获了大团圆的结局，最后灰姑娘和王子幸福的生活在一起，over~

明白了么？想要飞上枝头变凤凰，你首先得有美丽的容貌，然后有漂亮的马车、衣裳和首饰，其次你得有参加上流社会舞会的机会，最后你得会一点欲擒故纵的小伎俩——一定要在十二点前匆匆离开并留下一点线索（水晶鞋），这样才能让王子对你产生好奇心满世界找你… …

现在，我们来看看东方的童话爱情。

《梁祝》讲述了一个什么故事呢？出身士族的女孩祝英台女扮男装进入书院读书，对刻苦而有才华的庶族小伙梁山伯产生了爱慕之情。但因为门第差距，祝家最终决定将祝英台嫁给门当户对的富宦之家的马文才。梁山伯因此忧愤而死，而祝英台也在出嫁路上于梁山伯墓前殉情，最终梁山伯和祝英台双双化作蝴蝶飞去……

《董永与七仙女》讲述了一个什么故事呢？七仙女（织女）是王母娘娘的第七个女儿，她从天上看到长工小伙董永勤劳朴实，遂心生爱慕，下凡与其结为夫妻。并与姐妹们一起一夜之间织好了布，以此换取了董永的自由身。但王母娘娘不允许这段仙凡有别的爱情，将七仙女捉回天庭，并划下银河隔绝这对夫妻。但每到农历七月七日，通晓人间爱情的喜鹊，会搭起一座长桥，横跨银河，让这对可怜的夫妻相聚。

祝英台出身士族高门，梁山伯出身庶族寒门，但这并不妨碍他们相爱。七仙女是王母之女仙家仙子，董永只是一个长工，即便取得自由身后也只是农民，但这并不妨碍他们结合。祝英

台看中梁山伯的不是财富权势，而是他的刻苦和才华；七仙女愿意和董永一起过苦日子，只不过爱他勤劳朴实。梁山伯和董永没有水晶鞋的帮助获得外在衣装的加分（对了，董永有一只老黄牛），传说中也没有说他们帅得像欧巴，他们只有美好的品质。但就是这样，祝英台和七仙女仍然愿意和她们的爱人一起，与门第阶层仙凡之隔做决死的斗争。虽然最终失败，但天地有灵，人心向善，传承美好传说的中国人，仍然让梁祝化蝶，让喜鹊搭桥，让跨越了阶层的爱情有机会在一起。

这就是我喜欢中国童话（神话）故事的原因：现实主义和浪漫主义的高度统一。虽悲有喜，似喜实悲。现实中虽然无法实现，但不会让中国人放弃对美好事物的追求，千载传诵之下，人们给悲剧画上一个美好的结局。

现在，对比下两者的价值观吧：

《白雪公主》、《罗密欧与朱丽叶》、《灰姑娘》：王子和公主在一起，贵族和贵族才有爱

情。灰姑娘想要飞上枝头变凤凰，就得有美丽的容貌、外在华丽马车衣裳首饰的修饰、参加舞会的机会以及一点点小心机（或者是大运气）~

（界限分明的阶层划分，重视外在物质的修饰）

《梁祝》、《董永与七仙女》：跨越士庶仙凡的爱情，不计较门第阶层的差距，但只在乎：你人好，我爱你~

（打破阶层划分的壁垒，重视内在品质的美好）

至于为什么标榜平等的.西方如此格外强调门第阶层，这么高深的问题请不要问我，我平时也就看看喜洋洋熊出没猫和老鼠狮子王之类低龄向的童话动画，怎么回答得出这么定体问我陷思的问题……

三、动画中的猫和老鼠：《猫和老鼠》——《黑猫警长》

《猫和老鼠》讲述了一个什么故事呢？聪明的老鼠杰瑞每次都能戏耍蠢猫汤姆，偷得食物满载而归。采取的手段有栽赃陷害、鼠假狗威、猫追鼠藏，卖萌装纯等等等等，不一而足。而忠心守护主人食物和房子的汤姆猫，则惨遭老鼠的调戏，最后还要被主人责骂打罚，甚至逐出家门被其他猫抢了饭碗。其中某集作为城堡卫士的汤姆猫，甚至在被老鼠偷走准备晚宴的食物后，被押上断头台。而老鼠则扛着偷来的食物大摇大摆的班师回朝……可怜的汤姆~ 《黑猫警长》讲述了一个什么故事呢？黑猫警长是森林的守护者，专门抓捕坏人，破解案件。在与老鼠一只耳为代表的犯罪集团的斗争中，白猫警士英勇殉职。最终黑猫警长在动物们的帮助下，排除万难终将一只耳犯罪集团绳之以法！

现在，对比下两者的价值观吧：

《猫和老鼠》：偷窃掠夺只要巧妙就可以得逞，忠于职守最后却被打被杀。

（成功的是偷东西的老鼠，失败的是忠于职守的猫，who care?只要成功就好~）

《黑猫警长》：正义终将战胜邪恶！偷东西的老鼠一定会被绳之以法！这就是公道天理！

（善有善报，恶有恶报，是非分明，邪不压正，法律最终会实现它的正义！）

至于为什么标榜人权和法治的西方如此虐待好猫汤姆放纵小偷杰瑞，这么高深的问题请不要问我，我平时也就看看喜洋洋熊出没猫和老鼠狮子王之类低龄向的童话动画，怎么回答得出这么定体问我陷思的问题……

四、最后，我们来说说《熊出没》~

要我说啊，《熊出没》是最近的一部好动画，不是小好，是大好！比迪士尼的动画要好。为什么这么说呢？我们来看看《熊出没》说了些什么。

《熊出没》讲述了一个什么故事呢？在森林里，熊大熊二和很多动物们幸福的生活着，忽然有一天盗伐木材的伐木工光头强来到了森林里，他盗伐木材的行为打破了森林的宁静。熊大熊二和动物们联合起来，屡屡挫败了光头强盗伐木材的违法行径，保护了森林。

是啊，正义战胜了邪恶，仅仅是好在这里么？

我们仔细看看剧情，光头强虽然作为反面出场，但他并不是一个坏人。在剧集中，他经常表现出一个好人的情感和行动，还经常帮助动物们。实际上，光头强也是被压榨被剥削的受害者。他只是一个迫于生计才违心从事盗伐的伐木工。剧情中很多次出现光头强被熊熊们挫败了伐木的图谋，因为伐不到木头而忍饥挨饿受苦受冻的场景。然后光头强的老板李老板还通过各种手段榨取光头强的剩余价值，比如以加工资为诱惑要求光头强通过考核，但考核所用的各种器材费用却要从关头强工资里扣除（变相减少工资）；又如给光头强提供饮料机，但在自动饮料售货机买饮料是要付费的（以消费的形式回收工资）；给光头强送红薯说抵冲你的工资（岂有此理）；到了最后，李老板有了新式的伐木机器人，就把光头强开除了（技术

革新然后裁员）……背后的真坏人大boss大反派是李老板!

各种意义上，《熊出没》都折射出了现实社会的矛盾。但最终，《熊出没》仍然表现出了中国动画（童话）所特别具有的人性关怀和善良美好的结局。光头强因为被辞退丢了伐木工的工作，不得不四处寻找新工作，他又遇到了求职难……最终天无绝人之路，光头强当上了护林员，并与熊熊们一道联手打败了李老板的伐木机器人，保护了森林。在战斗中，光头强损失了准备带回家过年的年货，森林里的动物们则拿出了自己的蜂蜜和水果赠送给他……

这是什么样的结局？这是对抗万恶资本的工农人民大联合的胜利！（虽然解读成这样小伙伴们都是醉了，但无疑这是最好最准确的解读，没有之一！）

当然，有些小伙伴要说了，在我们现实生活中，确实存在很多世袭继承、阶层固化、为了成功不择手段、拖欠工资更是现实中存在的……那么，这些是对的还是错的呢？如果我们明知道是错的，还向孩子们传达这样的价值观和意识形态，那我们是对还是错呢？

如果我们传达给儿童的价值观都是“王的儿子才能成为王”“王子才能和公主在一起”“没有水晶鞋的灰姑娘永远是灰姑娘”“偷东西的老鼠在愉快地调戏了猫后美美地享用偷来的食物”……那么我们民族的未来会怎样呢？我们民族的下一代不会再做“具有团结、智慧和勇气的人才能成为孩子王”“就算贫富有差也能在一起”“正义一定能战胜邪恶”“团结一致再强大的坏人也能够打倒”的中国梦，而在潜移默化中接受“王侯将相有种”“阶层固化应当”“外在比内涵更有用”“只要能成功不择手段”的价值观，然后做着自己是“王子公主 ”的虚幻梦…..

也许正确的价值观往往会输给残酷的现实，但这不妨碍我们将美好的愿景传达给孩子们，让真善美一代代传承下去，保留我们民族心中那一份美好期盼。就如同我们祖先让梁祝化蝶，让喜鹊搭桥一样，给这个不完美的世界画上一个美好的故事结局。

篇2：东西方近代化比较视野中的王安石变法

东西方近代化比较视野中的王安石变法

内容提要：国家问题是传统中国近代化进程中颇为重要的问题。王安石变法是宋代中国面临现代性缘起的积极回应。在一定意义上讲，王安石变法造成的制度后遗症，是传统中国近代化展开的结构性障碍。宋代宗族社会的兴起以及王安石变法以后日渐形成的独特的国家与社会结构，不同于西方市民社会的崛起及影响，这一区别昭示了近代化在中西方的不同命运。

关键词：王安石变法近代化国家市民社会宗族社会

Wang An-shih’s Reform in the Comparative Perspectives of World Modernization

――Focusing Upon the State Problem

by Chen WeiAbstract

The problem of state is of great importance to our research on traditional China’s modernization. Wang An-shih’s Reform could be viewed as the answer of the challenges that the Sung Dynasty was bound to face. In some sense, the institutional effects which were originated from Wang An-shih’s Reform was the structural difficulty which prevented the development of capitalism. The rise of family society in the Sung China, which distinguished from the rise of western civil society, interprets two kinds of different fates of modernity.

Key words

Wang An-shih’s reform, modernization, state, civil society, family society

王安石变法是史学界研究的重要课题。然而，研究王安石变法的传统史家，往往着眼于对王安石变法这一历史事件的考据；在分析评论时，不过是或褒或贬[1]。如此，论者便不免囿于王安石与司马光之间的争论，却忘却了争论背后社会政治问题之实质性内容。本文试图以国家问题为中心，运用政治社会学的理论与方法，在东西方近代化比较视野中考察王安石变法，希望能对当代中国的王安石变法研究提供一种新的视角。

宋代社会，已经表现出诸多全新的气象。法国汉学家白乐日称宋代是“近代之黎明”[2]。日本学者宫崎市定也指出“东洋的近世和宋王朝的统一天下一起开始。”[3]白乐日和宫崎市定的断代法得到了一批学者的赞同，“唐宋变革说”也成为近年来海内外中国史研究中备受推崇的重要成果之一。国内外学者都有大量重要的数据、资料证明宋代的现代性迹象，此处不再重复。我们要问的问题是：中国的近代化发端既早却何以没有成功？为了弄清这个问题的症结，我们需要把目光投向十一世纪中国的王安石变法。王安石主持的新法主要包括：均输法、青苗法、农田水利法、免役法、市易法、方田均税法、保甲法、保马法。此外，还包括军器监法、将兵法、省兵法以及教育、吏治等方面。可以这样说，王安石变法体现了宋代中国对现代化压力的一种积极应对，变法所涉及的种种结构性问题，正是传统中国社会转型的结构性障碍。谷霁光先生晚年不无感慨地谈到，王安石变法这个环节、关键不打通，中国历史研究便不能真正地融会贯通。[4]由此，本文的任务便是从探讨王安石变法入手寻求理解传统中国社会近代转型之道。在问题讨论之前，有必要对一些基本的概念进行廓清。（一）、基本概念：市民社会、现代国家与近代化现代资本主义在西方首先是从中世纪的自治城市开始的。马克思、恩格斯指出：“从中世纪的农奴中产生了初期的城关市民；从这个市民等级中发展出最初的资产阶级分子。”[5]这种资产阶级分子组成的市民社会不同于国家，也不同于家庭，具有相当的自主性。市民社会的.基础是个人权利，结合的纽带是契约或理性的相互预期。与传统的身份社会不一样，市民社会是一种基于契约关系的法律治下的公民的联合体[6]。传统社会与现代市民社会的分野，在菲迪南・滕尼斯那里表述为共同体（Gemeinschaft）与社会(Gesellschaft)[7]的区分，在涂尔干那里则表现为“机械团结”与“有机团结”之区分，前者是“相似性所致的团结”，后者是“分工形成的团结”[8]。由于在西方中世纪末期，市民社会的兴起与资产阶级的形成是同一过程，因此市民社会往往也被称为资产阶级社会，黑格尔、马克思都采用了Burgerliche Gesellschaft的名称，虽然二人的理解有异。由于市民社会中的核心关系是交换、市场、契约，因此也与市场社会密切相连。良好的市民社会，还具有相当的道德水平，这就是市民社会的美德或曰公共精神[9]。

现代国家的观念建立在现代社会或市民社会概念的基础之上，更准确地说，现代国家与现代社会往往作为密切关联而又有所区分的相对应的两个概念被人们同时提及。宪法下的国家即宪政国家，它在规定了社会活动的范围的同时，也给自身设定了活动的范围。现代国家与传统国家之分野在于，现代国家的根本特点是公共性，它是公共利益的代表，而不是特权利益的代表，属于人民而不是一家一室，现代国家的涵义侧重于国，传统国家的涵义侧重于家。就西方世界而言，现代国家与教会相分离，摆脱了教会对统治权力的侵夺，而在一定的疆域内独自垄断合法暴力使用的权力[10]，在东方世界，现代国家也表现出神秘色彩的解除而成为世俗公共权力的体现者。

现代社会独特的总体气质即为现代性（MODERNITY）。现代化作为从前现代社会到现代社会转变发展的过程，也就是现代性在物质的、制度的、观念的三个层面的增加和扩展的过程[11]。在韦伯看来，现代化就是一个“理性化”的过程，是从价值理性、实质理性向工具理性、形式理性转变的过程[12]。马克思主义由于把现代资产阶级社会作为批判的对象，因此更多地关注地是批判现代、超越发展至消灭剥削压迫的共产主义社会，而共产主义社会在马克思看来必定是建立在高度发达的经济基础上的[13]，也就是建立在高度现代的社会之上，因此在一定意义上讲，现代化的问题在马克思便是资产阶级从封建制或前资产阶级社会末期兴起的问题。起步阶段的现代化便是近代化，按照马克思的理解，亦即资本主义萌芽的问题。然而，在资本主义成为一个意识形态色彩很浓的词而不是仅仅作为一种社会经济组织方式的语境下，不少现代学者开始采取了一种抽象而回避的方法，这就是以市场社会替代资产阶级市民社会的概念[14]，这样现代转型便可以主要考虑由传统社会向市场社会转型的问题，比如在当代中国，不要说封建的或地主的经济社会属于传统，就是原来一大二公的计划经济体制也都作为传统来处理，而代之以社会主义市场经济。这样，具有中性色彩的经济学中的“市场化”概念便成为一种重叠共识而成为探讨问题的对话的平台。（二）、以国家问题为中心观照下的近代化进程现代国家的最初形式是资产阶级国家，当然，根据马克思的观点，资产阶级的国家只具备了现代国家的形式而没有实质，所以在《共产党宣言》里马克思、恩格斯宣称：“现代的国家政权不过是管理整个资产阶级的共同事务的委员会”[15]，然而我们看到，马克思、恩格斯紧接着的一句话便是：“资产阶级在历史上曾经起过非常革命的作用。”[16]马克思、恩格斯说这句话直接要表达的意思是肯定资产阶级社会在一定历史阶段的贡献，但将这句话与上句话联合起来考虑，则其未明言之意则是资产阶级国家虽然是他们自身共同事务的管理委员会，但也曾经起过非常革命之作用。而革谁人之命，革的是一切前资产阶级社会的命，可见，在现代社会的兴起过程中，国家起着重要的作用。马克思的观点很明确，生产力的发展对上层建筑的变动提出了要求，但生产力的发展并不能自动地、直接地完成两种社会形态的过渡更替，经济因素是基础，但也仅仅是基础，任何教条主义式的一元决定论在复杂多变的社会问题面前都会显得苍白无力。论文东西方近代化比较视野中的王安石变法来自WWW.66WEN.COM免费论文网 .nbC]l^ $ ESo@t :“& y |czH=|=uy n5Y=教育技术论文 T Dq + :6Com ,9 mH&5#Cw wi=

与马克思不同，德国学者马克斯・韦伯以另一种理论图式表达了对这一问题的关注。韦伯在《儒教与道教》开篇即如此写道：“与日本形成鲜明对照的是，中国在相当于我们的史前时期就已经是一个具有大的墙垣城市的国家。”[17]“国家”在韦伯的思想理论体系中，其重要性并不亚于其他核心概念。这实际上也是长期存在于德国学者之中的国家主义传统的体现。韦伯曾经自称为一个“经济的国家主义者”[18]，他写道：“经济发展过程就是权力斗争。我们的最终目标是为‘国家理性’而奋斗，这也是我们思考经济问题的标准。”[19]在讨论中国问题时，他甚至十分明确地说：“资本主义（在中国）之所以没能发展出来，其原因几乎完全在于国家的结构。”[20]韦伯指出了国家问题之于中国的重要性。事实上，这一问题在研究中国政治社会历史中的地位，无论是古代还是近代，甚至对于研究新中国建立以来的相关问题，都是极其重要的。

当然，韦伯对中国现代性缘起问题的探讨并没有到此为止，紧接着，韦伯便将目光投向了儒教，他指出，儒家文化所造成的“心态”，仅此一点便足以成为最强烈地阻碍资本主义发展的要素[21]。而资本主义在西方的兴起，很大程度上则归功于新教伦理，这一点在韦伯的不同著作中都是一致的[22]，这样，韦伯在强调法的、国家的制度的重要性的同时，似乎更多地还是着力指出不同的宗教文化对现代社会缘起的关键性作用。不过，韦伯毕竟不是一个一元决定论者，制度因素与文化因素那一种更重要，韦伯似乎并不想过于简单地加以估量。金耀基指出，对韦伯的理解历来有两派，或偏重于制度、国家，或偏重于文化、宗教，而“韦伯比马克思或他同时代的大社会学家杜尔凯姆都更为强调地把国家当作中心要素”[23]。然则，笔者认为，国家制度与宗教文化并不是完全对立的、独立的两个要素，恰恰相反，前者是一种刚性的、有形的约束，而后者则是一种柔性的、无形的约束，人们往往总是同时受二者的影响与型塑，于社会的转型而言，亦当作如是观，这就是国家与道德二要素的重要性，它们相连而互补，都将对经济社会的发展发生无可估量的影响，在转型之中更是如此。当王安石拜相后，宋神宗问他的施政纲领中什么是最首要的，王安石的回答恰好是我们所强调的两个方面：“变风俗，立法度，最方今之所急也。”[24]风俗道德的作用，国家法度的作用，在王安石的心目中具有优先重要的地位，他的战略眼光，不能不让人服膺。

篇3：论东西方诗歌中的“及时行乐”主题

论东西方诗歌中的“及时行乐”主题

作为文学中的一种主题以及文学作品中所表现的一种思想，“及时行乐”在其发展和演变过程中与欧洲以及世界各个时期的思想思潮有着密不可分的关联，也历来受到西方文学界的关注。T.S.艾略特认为：“及时行乐”主题是“欧洲文学中最伟大的传统事物之一”。(注：T.S.Eliot,Selected Essays,New York:Harcourt,Brace,and World,Inc.,1960,p.253.)更有学者认为：“该主题广泛流传于所有的时代，确实是一个具有普遍意义的概念，反映了人类世界的一个重要的哲学的焦点问题。”(注：DianeHartunian,La Celestina:A Feminist Reading of the Carpe Diem,Maryland:Scripta Humanistica,1992,p.5.)可以说，“及时行乐”这一主题的内涵并不是一般意义上的消极的处世态度，而是积极的哲理人生的具体反映，它甚至超出了文学的范围，在人类思想史上的人学与神学、现世主义与来世主义以及封建意识与人文主义思想的冲突中发挥了应有的作用，有着重要的意义。

一

我们此处所论及的“及时行乐”，源自拉丁语“carpe diem”，英语通译为“seizethe day”。该词组本是一个中性词组。汉语中也有人将此直译为：“捉住这一天”，另有人译为：“把握今天”、“珍惜时光”等等，甚至有人将此译成“只争朝夕”。作为中性词组，翻译过程中过份褒贬似乎不妥，而通常所译的“及时行乐”虽然在含义方面较为消极一些，有些贬意的成份，但哲学意味更浓一些，哲理性更强一些，实际上与原文的思想意义还是比较吻合的，如《简明文学术语辞典》对此的解释是：

Carpe diem:A theme,especially common in lyric poetry,that emphasizes thatlife is

short,time is fleeting,and that one should make the most of present pleasures.(“及时行乐”：一种主题，在抒情诗中特别普遍，强调生命短暂，时光飞逝，一个人应该最注重现实生活的乐趣。)

“Carpe diem”最早出现于古罗马诗人贺拉斯的诗句中。我们从这一出处的上下文中可以看出这一词语的确切含义。贺拉斯在《颂歌·卷一·十一》(Odes I XI)中写道：

聪明一些，斟满酒盅，抛开长期的希望。

我在讲述的此时此刻，生命也在不断衰亡。

因此，及时行乐，不必为明天着想。(注：Horace,The Complete Odes and Epodes,

trans.by W.G.Shepherd,Middlesex:Peguin Books Ltd.,1983,p.79.)

虽说贺拉斯(65～8B.C.)最早使用了这一术语，但他并不是最早表现这一思想的诗人。实际上，这一主题思想的出现，要比贺拉斯的《颂歌》早得多。我们无法考证究竟这一主题思想最早出现在什么时代，但我们可以肯定的是，在作为古罗马文学直接先驱的希腊文学中，“及时行乐”主题就已经出现。如公元前3世纪的莱昂尼达斯(Leonidas)在自己的作品中就典型地表现了这一主题：

应当明晓：你生来是个凡人，

鼓起勇气，在欢宴中获取快乐。

一旦死去，再也没有你的任何享受。(注：J.E.Wellington,An Analysis of the

Carpe Diem Theme in Seventeenth Century English Poetry(1590-1700),diss.,

Florida University,1955,p.42.)

古希腊的其他抒情诗人萨福、阿尔凯奥斯，也着意描写现世生活的乐趣，萨福在《哪儿去了，甜的蔷薇》一诗中，就写下了“一旦逝去，永难挽回”的诗句。尤其是阿那克里翁在一些描写人生乐趣和爱情以及颂酒的诗作中表现了强烈的“及时行乐”的思想。

古罗马诗人中，也有早于贺拉斯的诗人描写了这一主题。如早于贺拉斯的古罗马杰出诗人卡图鲁斯(84～54B.C.)就在《生活吧，我的蕾丝比亚》等诗歌作品中表现了人生无常、生命短暂、光明有限、黑夜漫漫的时空观，因而不要顾忌任何流言蜚语，尽情享受现世爱情的欢乐：

生活吧，我的蕾丝比亚，爱吧，

那些古板凳指责一文不值，

对那些闲话我们一笑置之。

太阳一次次沉没又复升起，

而我们短促的光明一旦熄灭，

就将沉入永恒的漫漫长夜!

给我一千个吻吧，再给一百，

然后再添上一千，再添一百，

然后再接着一千，再接一百。

让我们把它凑个千千万万，

就连我们自己也算不清楚，

免得胸怀狭窄的奸邪之徒

知道了吻的数目而心生嫉妒。(注：飞白：《诗海——世界诗歌史纲》(传统卷)，漓江出版社，1989年，第91，183，107页。)

这一“及时行乐”的世界观甚至影响了17世纪的古典主义作家本·琼森等诗人。本· 琼森不仅对此诗极力称赞，而且还经过改写将这一思想反映在自己的作品中：

Come,my Celia,let us pro

ve,

While we can,the sports of love,

Time will not be ours for ever,

He,at length,our good will sever…(注：Robin Sowerby,The Classical Legacy

in Renaissance Poetry,London:Longman Group UK Limited,1994,p.144.)

(来吧，我的西丽雅，趁现在力所能及，

让我们前来体验爱情的游戏，

时光不会总是归我们所有，

它最终将要中断我们的意志……)

可见，在贺拉斯之前，在“carpe diem”这一词语尚未出现之前，就已经有为数不少的诗人表现了这一思想。

然而，对后世的诗歌创作产生重大影响的，还是贺拉斯的“及时行乐”。其中影响最深的，是文艺复兴时期的诗歌以及17世纪的玄学派诗歌。

文艺复兴时期的作家以人文主义思想为旗帜，复兴古代文化，反对封建和神权，因此，以体现现世生活意义的贺拉斯的“及时行乐”的主题思想也在经过漫长的中世纪之后，重新得以重视。莎士比亚、龙萨等文艺复兴时期的人文主义作家创作了不少这一主题的诗作。他们在诗中表现出抛开天国的幻想，追求现世生活，享受现世爱情的人文主义思想。如龙萨在《当你衰老之时》一诗中，发出了“生活吧，别把明天等待，/今天你就该采摘生活的花朵”(注：飞白：《诗海——世界诗歌史纲》(传统卷)，漓江出版社，1989年，第91，183，107页。)这样的呼吁，强烈地表现出“及时行乐”、莫失良辰的思想，表现出了人文主义的生活信念和处世态度。

而在17世纪的一些具有玄学派特征的诗歌中，“及时行乐”的主题更是得到了相当集中的表现。英国玄学派诗人赫里克(Robert Herrick)的《给少女的忠告》(To theVirgins,Make Much of Time)、《考里纳前去参加五朔节》(Corinna's Going aMaying)，马韦尔(Andrew Marvell)的《致他的娇羞的女友》(To His Coy Mistress)，爱德蒙·沃勒的《去，可爱的玫瑰花》，西班牙具有玄学派倾向的著名诗人贡戈拉的《趁你的金发灿烂光辉》等，都是表现这一主题的杰作。如《致他的娇羞的女友》一诗以极强调演绎推理的结构方式，一层一层地揭示出把握时机、享受生活的重要性。该诗在第一诗节中声称，如果“天地和时间”能够允许，那么我们就可以花上成千上万个“春冬”来进行赞美、膜拜，让恋爱慢慢地展开；到了第二诗节，笔锋突然一转，说年华易逝，岁月不饶人，“时间的战车插翅飞奔”，无论是荣誉还是情欲，都将“化为尘埃” ；于是，诗人在第三诗节中得出应当“及时行乐”的结论：

因此啊，趁那青春的光彩还留驻

在你的玉肤，像那清晨的露珠，

趁你的灵魂从你全身的毛孔

还肯于喷吐热情，像烈火的汹涌，

让我们趁此可能的时机戏耍吧，

像一对食肉的猛禽一样嬉狭，

与其受时间慢吞吞地咀嚼而枯凋，

不如把我们的时间立刻吞掉。

让我们把我们全身的气力，把所有

我们的甜蜜的爱情糅成一球，

通过粗暴的厮打把我们的欢乐

从生活的两扇铁门中间扯过。

这样，我们虽不能使我们的的太阳

停止不动，却能让它奔忙。(注：飞白主编：《世界诗库》第2卷，花城出版社，1994 年，第204，167页。)

(杨周翰译)

虽然这是献给“娇羞的女友”的诗，但是，该诗却是对生命的意义的沉思，正如有的论者所说：“这一首以及时行乐为主题的诗所要表现的不是一种爱情的关系，也不是马韦尔的激情，而是他对处于时间支配下的生命的感受。”(注：David Reid,TheMetaphysical Poets,London:Longman,,p.226.)

18世纪以后，“及时行乐”的主题虽然不再像文艺复兴时期和17世纪那样典型和集中，但仍然被许多诗人所关注。直到20世纪，还出现了索·贝娄的重要小说《及时行乐》 (Seize the Day)以及弗罗斯特的同名诗作《及时行乐》(Carpe Diem)。

二

“及时行乐”这一主题的盛衰和发展与各个时期的思想思潮密切相关。在古希腊罗马及其以前的文学中，由于受到朴素的唯物论的影响，以及最初的现实主义的影响，“及时行乐”这一主题得以产生。但是，这一时期的“及时行乐”的主题仍缺乏深刻的哲理性，主要是局限于享受爱情、美酒，突出现世生活的意义，虽然也具有一定的进步性，但主要是充满着悲观主义的色彩，其基本定义仍然局限于：“吃喝玩乐吧，因为你明天就会死去。”(注：Horace,The Complete Odes and Epodes,trans.by W.G.Shepherd,Middlesex:Peguin

Books Ltd.,1983,p.79.)而在随后的中古时期，由于宗教神权统治一切，成了时代的基本特征，因此，来世主义等思想占据了决定性的地位，这样，以反映现世生活幸福为前提的“及时行乐”的主题，在此期间也就极少有所体现了。即使是个性解放色彩较浓的“普罗旺斯抒情诗”等作品，虽以情爱与教会神权进行抗争，但多半是抒写对女性的赞美和崇拜。

到了文艺复兴时期，由于自然科学的成就以及人文主义思想的发展，强调现世生活意义的“及时行乐”的主题从而有了人文主义的内涵。因此，尽管仍是“及时行乐”的主题，但思想却显得更为深沉，具有了强烈的反封建、反教会神权、反禁欲主义的进步意义。与此同时，表现手法也有所改变

，尤其是到了17世纪，一些诗人的表现手法已经显得十分新颖奇特。如在《给少女的忠告》一诗中，赫里克写道：

含苞的玫瑰，采摘要趁年少，

时间老人一直在飞驰，

今天，这朵花儿还满含着微笑，

明天它就会枯萎而死。

太阳，天庭的一盏灿烂的华灯，

它越是朝着高处登攀，

距离路程的终点也就越近，

不久呀，便要沉落西山。

人生最美便是那青春年华，

意气风发，热血沸腾，

一旦虚度，往后便是每况愈下，

逝去的韶光呀，永难重温。

那么，别害羞，抓住每一个时机，

趁着年轻就嫁人，

因为，如果你把美妙的时光丢失，

你一定会抱憾终生。(注：飞白主编：《世界诗库》第2卷，花城出版社，1994年，第2 0 4，167页。)

(汪剑钊译)

玄学派诗人特别喜欢使用自然意象。马韦尔在《致他的娇羞的女友》一诗中，把爱情也形容为“植物般的爱情”(vegetable love)，赫里克在《致水仙》等诗中，则使用“ 夏雨”(summer rain)，“晨露”(morning dew)等一些自然意象来象征人生的短暂。在这首《给少女的忠告》的诗中，玫瑰、时光、太阳等意象都作为喻体，烘托“青春易逝，抓住时光”的道理。尤其是“含苞的玫瑰”作为美和爱的象征，极为妥贴、形象。整首诗中，不仅强烈地感受着时光的飞逝，而且还联想着死亡的逼近，从而突出了“及时行乐”的哲理性。

其后，在强调公民义务的古典主义的诗歌中，以及在宣传和勾勒资产阶级理想王国和强调教育和启迪功能的启蒙主义的文学作品中，“及时行乐”的思想也就不再具有时代的特征，极少有人涉及了。而浪漫主义诗歌虽然“重情轻理”，沉溺自我，但是，在强调“情感”和“自我”的同时，浪漫主义又十分注重“想像”，从根本上说，浪漫主义是理想主义的文学，因此，十分现实的“及时行乐”的思想，仍与浪漫主义显得格格不入。在19世纪和20世纪的文学中，虽然这一主题偶有涉及，但文艺复兴时期以及17世纪那样的突出的现象，似乎也不复重现了。

三

尽管“Carpe Diem”这一词语为古罗马诗人贺拉斯首次使用，而且，“及时行乐”这一主题在古希腊罗马文学中曾得到极大的关注，然而，这一主题并非西方诗歌的特产。在东方诗歌漫长的发展历程中，就表现这一主题而言，不少诗歌可谓达到了“异曲同工 ”的`境界。例如，被誉为人类最早的史诗——公元前两千多年前的古代东方巴比伦的《吉尔迦美什》，就已经包含了这一思想：

当诸神创造了人类的时候，

他们也为人类设置了死亡，

用他们的手阻止生命的存在。

因此，吉尔迦美什，你应该大吃大喝!

日日夜夜欢欣开怀，

每一个夜晚狂舞高歌!

让你的服饰珠光宝气。

让怀中的娇妻心满意足。

这就是人生的真正意旨。(注：Maureen Gallery Kovacs trans.,The Epic of

Gilgamesh,Stanford:Stanford University Press,1989,p.85.)

在中国古代的诗歌作品中，这一主题也同样得以关注。现以唐代《金缕衣》一诗为例，来看“及时行乐”这一人类共同的主题在不同文化背景的国度的具体的表现形式：

劝君莫惜金缕衣，劝君惜取少年时。

花开堪折直须折，莫待无花空折枝。

该诗同样是以鲜花的意象作为喻体，来表现“及时行乐”的主题。该诗的意义在于强调爱惜时光，莫要错过青春年华。花开时节毕竟短暂，青春年华转瞬即逝，所以，诗人坦诚宣称：不必犹豫，大胆享受现实生活，否则只会遭遇“空折枝”的处境。从构思上看，该诗与贡戈拉的《趁你的金发灿烂光辉》极为相似，前部分使用祈使句的形式，劝说对方享受生活，最后一行所表现的也是形成强烈对照的“将来”的衰败状态。从措辞上看，同是表现“及时行乐”，中国诗歌显得更为含蓄、婉转，而西方诗歌则更为热烈、奔放、直率。

再从哲理性来看，东方诗歌在这一主题的表现方面更具哲理的深度。题材范围也更具有开拓性，不再局限于男女情爱，而是重视个性生命的存在价值，并且从人类社会、战争、存在之谜等各个方面来思考和探讨这一命题。如王翰的《凉州词》，在尽情尽致狂欢作乐之时，仍表现出戎马生涯的悲凉以及厌恶征战的情绪：

葡萄美酒夜光杯，欲饮琵琶马上催。

醉卧沙场君莫笑，古来征战几人回。

这种既豪迈奔放又凄楚悲凉的情绪结构恰如其分地展现了征战者的心理状态。尤其是 “古来征战几人回”一句，突出了战争给人类带来的创伤，从而使“及时行乐”的主题具有了消极反战的进步意义。而李白在《将进酒》中的诗句更使“及时行乐”的主题充满了昂扬的生命意识：

人生得意须尽欢，莫使金樽空对月。

天生我才必有用，千金散尽还复来。

东方的另一诗国——波斯的重要诗人海亚姆的《鲁拜集》中的一些诗篇，虽然表现的也是“及时行乐”的主题，但却是对人的存在之谜的探讨。如在第24节诗中，诗人认为生命来自于土，归之于土，一旦“沉沦成泥”，便毫无声息，“永无尽期”，因此，人的生命的意义就在于“尽情利用”现实的时光：

啊，尽情利用所余的时日，

趁我们尚未沉沦成泥，——

土归于土，长眠土下，

无酒浆，无歌声，且永无尽期!

海亚姆甚至从陶樽、泥土等无生命的物体中，探讨存在之谜和生命的价值，并借无生命的陶樽的口来叙说“及时行乐”的哲理：

我把唇俯向这可怜的陶樽，

想把握生命的奥秘探询；

樽口对我低语道：“生时饮吧!

一旦死去你将永无回程。”(注：飞白：《诗海——世界诗歌史纲》(传统卷)，漓江出版社，1989年，第91，183，107页。)

由此可见，当西方诗歌在古希腊罗马文学中开始出现“Carpe Diem”这一词语，并展开这一主题时，在先于千年的《吉尔迦美什》等东方诗歌作品中早已表现了这一主题思想；当西方尚处在中世纪的教会神权的统治之下的时候，东方诗歌中已经强烈地闪耀着具有人性色彩的“及时行乐”的思想，尤为重要的是，从某种意义上来说，中古时期东方诗歌中的这一主题，在不同的地理方位上表现了西方的人文主义的先声。

注释：

(12)

飞白主编：《世界诗库》第8卷，花城出版社，1994年，第81页。

篇4：全球化中的东西方文化差异与交融

全球化中的东西方文化差异与交融

人类历史发展方向是走向共和共通的'世界.在当今全球化过程中,西方文化的基本精神--理性主义、超越主义、意志主义与中国文化的基本精神--和谐主义、包容主义,应该彼此更好地组合,需要进一步沟通、了解和协力.而且,在世界文化的发展过程中,中国文化应该扮演一个非常重要的、融合的、创造新文明的角色,这是中西文化研究、中西文化相互理解的最终目标.

作者：成中英作者单位：夏威夷大学,哲学系,美国,夏威夷,檀香山,1107信箱刊名：中国海洋大学学报（社会科学版）英文刊名：JOURNAL OF OCEAN UNIVERSITY OF CHINA(SOCIAL SCIENCES) 年，卷(期)： ”“(6) 分类号：G04 关键词：全球化西方文化东方文化文化交融

篇5：《德意志意识形态》中唯物史观的经典表述

《德意志意识形态》中唯物史观的经典表述

我国理论界有一个公认的观点，即认为马克思在1859年1 月为他的《政治经济学批判》一书所写的序言中第一次对唯物史观作了经典表述。其实，这一观点是不准确的。笔者以为，早在1845――1846年马克思和恩格斯合著的《德意志意识形态》中，就有对唯物史观所作的经典表述。这一表述在马克思主义理论宝库中占有极其重要的地位，对历史唯物主义理论体系的确立及其基本原理的规定有着非常重要的作用。

众所周知，《德意志意识形态》（以下简称为《形态》）是马、恩创立历史唯物主义理论体系的一部巨著。在这部巨著中，马、恩对费尔巴哈、鲍威尔和施蒂纳为代表的各式各样唯心史观的思想进行了深刻的分析和批判，并在此基础上，阐述了唯物史观的基本内容。这部巨著标志着唯物史观的创立。作为唯物史观创立标志的这部巨著，其第一卷“对费尔巴哈、鲍威尔和施蒂纳所代表的现代德国哲学的批判”第一章“费尔巴哈・唯物主义观点和唯心主义观点的对立”中，在论述第一个问题，即“A，一般意识形态，德意志意识形态”时，对唯物史观作了在马克思主义哲学史上真正是“第一次”的经典表述。

为了分析研究之便，这里先把《形态》中对唯物史观所作的近1000字的表述抄引如下：

“这种历史观就在于：从直接生活的物质生产出发来考察现实的生产过程，并把与该生产方式相联系的、它所产生的交往形式，即各个不同阶段上的市民社会，理解为整个历史的基础；然后必须在国家生活的范围内描述市民社会的活动，同时从市民社会出发来阐明各种不同的理论产物和意识形态，如宗教、哲学、道德等等，并在这个基础上追溯它们产生的过程。这样做当然就能够完整地描述全部过程（因而也就能够描述这个过程的各个不同方面之间的相互作用）了。这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西，由此还可得出下述结论：意识的一切形式和产物不是可以用精神的批判来消灭的，也不是可以通过把它们消融在‘自我意识’中或化为‘幽灵’、‘怪影’、‘怪想’等等来消灭的，而只有实际地推翻这一切唯心主义谬论所由产生的现实的社会关系，才能把它们消灭；历史的动力以及宗教、哲学和任何其他理论的动力是革命，而不是批判。这种观点表明：历史并不是作为‘产生于精神的精神’消融在‘自我意识’中，历史的每一阶段都遇到有一定的物质结果、一定数量的生产力总和，人和自然以及人与之间在历史上形成的关系，都遇到有前一代传给后一代的大量生产力、资金和环境，尽管一方面这些生产力、资金和环境为新的一代所改变，但另一方面，它们也预先规定新的一代的生活条件，使它得到一定的发展和具有特殊的性质。由此可见，这种观点表明：人创造环境，同样环境也创造人。每个个人和每一代当作现成的东西承受下来的生产力、资金和社会交往形式的总和，是哲学家们想象为‘实体’和‘人的本质’的东西的现实基础，是他们神化了的并与之作斗争的东西的现实基础，这种基础尽管遭到以‘自我意识’和‘唯一者’的身份出现的哲学家们的反抗，但它对人们的发展所起的作用和影响却丝毫也不因此而有所削弱。各代所面临的生活条件还决定着这样一些情况：历史上周期性地重演着的革命震荡是否强大到足以摧毁现存一切的基础：如果还没有具备这些实行全面变革的物质因素，就是说，一方面还没有一定的生产力，另一方面还没有形成不仅反抗旧社会的某种个别方面，而且反抗旧的‘生活生产’本身、反抗旧社会所依据的‘总和活动’的革命群众，那末，正如共产主义的历史所证明的.，尽管这种变革的思想已经表述过千百次，但这一点对于实际发展没有任何意义。”〔1〕

从上面抄引的表述中，我们不难理解，尽管在这段文字中有的用词借用了当时德国流行的哲学术语，但对唯物史观的基本内容则阐明得非常清楚。在这里，马克思、恩格斯提出了生产力、生产关系（交往形式）、生产方式、经济基础（市民社会）及社会革命、人民群众等唯物史观的基本范畴，并运用这些范畴系统阐释了历史唯物主义基本原理。分析《形态》中的上述对唯物史观的表述，可以得出其阐释的历史唯物主义基本原理：

第一，人类的物质生产是整个历史发展的出发点。人类社会是一个极其复杂的有机体，其历史发展的出发点在哪里呢？唯物史观和唯心史观的看法是绝然不同的。唯心史观把从头脑中产生出来的范畴、观念做为历史发展的出发点，唯物史观则把人类的物质生产做为历史发展出发点。如何确定历史发展的出发点，直接影响能否正确认识极其复杂的人类社会有机体，能否客观揭示人类社会发展的规律及推动社会发展的根本动力。我们说，唯心史观是一种对社会历史的错误想象，对人类社会及社会发展规律的认识是根本错误的，而唯物史观是科学的历史观，是社会有机体普遍本质的理论再现，其原因，就在于对历史发展的出发点的理解不同。由此，马、恩特别重视并在对唯物史观的表述中首先明确指出考察社会历史要“从直接生活的物质生产出发”。

第二，人们在生产中结成的物质关系是整个社会历史的基础，它决定了整个社会的基本结构和基本矛盾的形成。马克思主义的历史唯物主义基本理论告诉我们，社会现象是复杂的，人们在社会交往中所结成的关系是多种多样的，而人们在生产中所产生的交往形式，即生产关系，则是人类一切社会关系的基础，它决定了人与人之间的一切社会关系，决定了整个社会历史的发展，决定了历史发展的各个不同阶段的性质。只有以这样一种物质关系、经济关系作为整个历史的基础，作为一种历史观，才能再现社会有机体的普遍本质，才能揭示出生产力和生产关系、经济基础和上层建筑之间的矛盾运动，才能把握人类社会发展的客观规律。对这一内容，马、恩在上述表述中是阐述得非常清楚的。马、恩在指出整个历史的基础的同时，还把“与该生产方式相联系的，它所产生的交往形式”和“各个不同阶段上的市民社会”理解为同等意义的概念，这不仅说明了生产关系和经济基础这两个历史唯物主义基本范畴之间的联系，而且还揭示了唯物史观关于社会的基本结构和基本矛盾的原理。

第三，社会存在决定社会意识，物质实践是社会历史发展及社会意识诸形式产生、发展的动力。历史观的基本问题是社会存在和社会意识的关系问题。如何回答这个问题，是划分唯物史观和唯心史观的唯一标准。在上述表述中，马、恩以“从市民社会出发来阐明各种不同的理论产物和意识形式，如宗教、哲学、道德等等，并在这个基础上追溯它们产生的过程”回答了历史观的基本问题，即社会存在决定社会意识。马、恩还明确指出，只有坚持社会存在决定社会意识这一原理，才能够完整地描述其全部过程及这个过程的各个不同方面之间的相互作用。在具体说明社会存在决定社会意识的原理中，马、恩向我们指出了物质实践是社会历史发展及社会意识诸形式产生、发展的动力，不能从范畴、观念出发来解释实践，而是要始终站在现实历史的基础上，从实践出发来解释观念的东西。这也就是说，任何一种观念的东西，只要把它放在社会实践中加以考察，就能弄清楚它的来龙去脉和真实面目；错误的观念及一切唯心史观的谬论，都有其产生的社会基础，只有通过实践，才能推翻这一社会基础，以致消灭由之产生的错误的观念和唯心史观的谬论。这里，马、恩科学地解决了

社会意识和社会存在的辩证关系，说明了社会意识对社会存在的依赖关系，社会存在对社会意识的决定性作用。

第四，物质资料的生产方式决定历史的每一阶段发展和特殊的性质。在上述表述中，马、恩明确指出，人类的物质生产是历史发展的出发点，生产关系是整个历史的基础，而这一切，都和物质资料的生产方式相联系。同时，马、恩还指出，生产方式规定了历史的每一阶段的生活条件，决定了其发展和特殊的性质。“人创造环境，同样环境也创造人。”这里的环境指“一定的物质结果，一定数量的生产力总和，人和自然以及人与人之间在历史上形成的关系”，即生产方式。一定的历史阶段的生产方式都是由前一代传给后一代的，当然它也为新的一代所改变，但是，它“也预先规定新的一代的生活条件，使它得到一定的发展和具有特殊的性质”。生产方式是社会生存的基础和发展的源泉，决定并制约着人的全部活动以及全部社会生活的领域和过程。作为社会实践主体的人，只有在一定的生产方式中才能发挥作用，才有自身的发展。马、恩明确指出，生产方式作为“人的本质”的现实基础，决不因为遭到历史唯心主义者的反抗，而对人们的发展所起的作用和影响有丝毫削弱。

第五，一定的生产力和积极参与反抗旧社会活动的革命群众是社会革命的物质因素。作为唯物史观，在说明历史发展的规律中，必然要论及社会革命。在这里，马、恩从生产力和革命群众两方面阐明了社会革命发生的不可缺少的物质因素。一方面，生产力的发展，致使生产力和生产关系矛盾的激化，导致社会革命的爆发。因此，一定的生产力是社会革命的物质前提，生产力和生产关系的矛盾是社会革命的根源。另一方面，革命群众是推动历史发展的决定力量，作为社会革命的主体，革命群众起着任何其他因素所无法取代的作用。没有革命群众的积极参与，任何变革的思想都没有意义，因为革命群众“不仅反抗旧社会的某种个别方面，而且反抗旧的‘生活生产’本身、反抗旧社会所依据的‘总和活动’”，是社会变革的决定力量。很显然，历史唯物主义的人民群众创造历史的基本原理在上述表述中是阐释得非常明确和清楚的。

应该指出，《形态》的上述对唯物史观的表述是为了清算马、恩以前的哲学信仰，达到自己弄清问题的目的而概括出来的。恩格斯在《路德维希・费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书的“1888年单行本序言”中曾说，《形态》中对唯物主义历史观的解释，“表明当时我们在经济史方面的知识还多么不够”。〔2〕正是为了克服这一不足，马克思以后一直潜心于政治经济学研究，并为此而付出了极其艰苦的劳动，经过的研究，终于在《政治经济学批判・序言》中，又一次对唯物史观作了表述。（这一表述也就是理论界称为的“经典性表述”）比较《形态》和《序言》中对唯物史观的两次表述，其差异还是存在的：前者的出发点是批判旧哲学，清算以往的哲学信仰，后者则是研究政治经济学的成果总结；前者侧重于对历史的现实基础的阐述，后者则侧重于对物质生产关系的解剖。但二者的共同性更是明显：都揭示出唯物史观的实质性内容，强调了人类全部历史的现实基础及发展的基本规律，得出了要根源于物质的生活关系来认识历史及历史发展的结论；都体现了社会存在和社会意识的辩证关系、生产力和生产关系的矛盾、社会革命发生的根源及物质因素等唯物史观的基本原理内容。从二者之间的联系而言，我们以为，《形态》对唯物史观的表述是规定其基本内容，搭框架，而《序言》对唯物史观的表述是在前者的基础上作深刻剖析，为其提供充实的论据。因而，二者都可谓“经典”。二者的结合，构成了马克思、恩格斯对唯物史观的最完整、最准确，也是最完善的表述。

还需指出，《形态》的上述对唯物史观的表述尽管没能把唯物史观的所有内容都概述出来，对一些基本原理、基本范畴也未作详尽的解释，但它仍不失为“经典”。列宁曾指出：“发现唯物主义历史观，或更确切地说，彻底发挥唯物主义，即把唯物主义运用于社会现象，就消除了以往的历史理论的两个主要缺点。第一，以往的历史理论，至多是考察了人们历史活动的思想动机，而没有考究产生这些动机的原因，没有摸到社会关系体系发展的客观规律性，没有看出物质生产发展程度是这种关系的根源；第二，过去的历史理论恰恰没有说明人民群众的活动，只有历史唯物主义才第一次使我们能以自然史的精确性去考察群众生活的社会条件以及这些条件的变更。”〔3 〕从前面本文对《形态》中的唯物史观表述所分析得出的五个方面的历史唯物主义基本原理，我们不难看出，以往历史理论的两个主要缺点，即：只停留在思想动机上而没能从物质生活方面去考察历史发展和没有说明人民群众的活动，在这里已完全被消除。马、恩从历史发展的出发点、历史的现实基础、社会生活的本质、社会生存和发展的决定因素、社会革命的物质因素等方面，彻底发挥了唯物主义，揭示出产生人们历史活动的思想动机的物质原因，指出了社会关系体系发展的客观规律性和物质根源，说明了人民群众的推动历史发展、进行社会革命的决定作用。这一切，足以标示唯物史观的形成。

注释：

〔1〕马克思恩格斯全集（第3卷）.北京：人民出版社，1960.42―44

〔2〕马克思恩格斯选集（第4卷）.北京：人民出版社，1972. 208

〔3〕列宁选集（第2卷）.北京：人民出版社，1972.586

〔作者简介：吴晓东，1956年生，上饶师专政法系副教授、党总支副书记。发表论文30余篇，主编《西方哲学概要》、副主编《毛泽东思想体系研究》。〕

（责任编辑谢维营校对刘孝学）＊

收稿日期：3996―03―07

篇6：《德意志意识形态》中的共产主义观

《德意志意识形态》中的共产主义观

《德意志意识形态》是马克思主义哲学形成的重要标志.马克思和恩格斯超越了以前对于共产主义的单纯的形而上的理解的层面,开辟了共产主义的实践途径,并形成了共产主义观的理论性、实践性和理想性三个相互联系相互统一的`维度的雏形,从而形成了与马克思的《1844年经济学哲学手稿》不同的更为合理和科学的共产主义观.

作者：郭巍 GUO Wei 作者单位：西南政法大学,研究生部,重庆,400031 刊名：辽宁工程技术大学学报（社会科学版）英文刊名：JOURNAL OF LIAONING TECHNICAL UNIVERSITY(SOCIAL SCIENCE EDITION) 年，卷(期)： 9(5) 分类号：B0-0 关键词：共产主义批判实践

篇7：文学批评中的大众文化意识形态论文

文学批评中的大众文化意识形态论文

论文摘要：本文以批评界对近年来在大众市场上十分畅销的池莉小说的批判性研究出发，提出了“大众文化意识形态”与“大众主义”两个核心概念。强调了批评界面对不同的研究对象及时调整批评标准、转换研究思路、拓宽研究视野的必要，并为探索文学与大众文化之间的价值/功能互渗问题提供了一种新的研究可能性。

论文关键词：大众文化意识形态；大众主义；池莉小说

长期以来，文学文本的大众接受问题并没有纳人到当代批评的关注重心。但是在一个文学日渐边缘化的年代，大众的充分认同对一个文学文本产生强大而持久的社会影响力无疑又起了至关重要的作用。究竟是什么因素决定了一个文本的大众可接受性？专业批评对这样一个文本的评价与普泛化的大众接受是否有什么不同？这种不同是如何形成的？显然这一系列在市场经济年代愈益突显到批评前沿的问题似乎并没有引起当代学人的必要重视。本文欲从批评界对近年来在大众市场上十分畅销的池莉小说的批判性研究出发，谈一下批评在面对一个具体的“亲大众”文本时所流露出来的大众文化意识形态问题。

一、被指认为“媚俗”的池莉

上世纪80年代末冒出的“新写实”小说作家池莉，在今天最令人惊异之处，大概就是在文学边缘化的年代于大众文化市场上所创造的一系列“非边缘”的文学实绩了：七卷本的《池莉文集》已发行逾10万套，重印达12次，并新近出了修订本；获各类奖项无数，在作家“触电”热潮中，其是在电视剧改编中，无论是数量还是社会反响，都已成为当代作家首屈一指的人物……对于池莉这种与畅销书、电影电视等大众文化的异乎寻常亲和有人称之为“池莉现象”。是的，如果要进行文学与大众文化的契合点研究的话，池莉应该算是一个有代表性的个案。

对于池莉的这种“亲大众”姿态，专业批评界的态度是有所保留的。龄可训谈到池莉研究时曾这样说道：“一方面她自1990年代以来的作品几乎每一部都深得读者喜爱和报刊出版部门的青睐，尤其是被改编成电影或电视剧后获得了很高的票房和收视率，所以池莉有时候难免要被人目为流行作家甚至通俗作家。另一方面，另一些读者尤其是一些职业的学院派批评家，又从池莉的作品中读出了一种新的带有某种平民色彩的人生哲学，有的甚至将之纳人西方现代哲学（如存在主义）的思想范畴中，在这种意义上池莉似乎又是一个带有一点先锋意味的作家。”应该说，他的这种概括是有一定道理的，不过从池莉作品中读出了平民人生哲学的研究一般是对应于其90年前后“烦恼人生”阶段创作的，它要么生成于池莉初开“新写实”先河的当时，要么是后来的研究者对那个时期池莉作品的“重读”，而将池莉“目为流行作家甚至通俗作家”的评判则主要针对池莉《来来往往》、《小姐你早》、《生活秀》等更多与大众文化结缘的作品阶段。可以说90年代中后期以来批评界对池莉的兴趣迅速减弱了下来，权威批评家的正面评论不多，否定性意见却多了起来。如一位颇为活跃的批评者这样说道：“只要是她（池莉）写的东西，一旦发表，要么被，要么得‘大奖’，要么被改编成电视剧，要么给评论家提供命名的依据或玩话语戏法的道具，绝不会悄没声息，无人喝彩。”内中的语气已流露出了对池莉的大不以为然。新世纪初由刘川鄂专著《小市民，名作家—池莉论》引发，湖北文坛掀起了“直谏池莉”之后，新锐批评家对池莉发出了一股不小的“集体讨伐”之声，有的措辞还十分尖锐。或许与美国学者卡林内斯库所提出的“媚俗”理论对中国批评界的异乎寻常影响相关，在当前这股“‘池莉热’反思”潮流中，对池莉的一个最大垢病就是她的小说已偏离了文学固有的精神要义，而堕落为以“小市民”趣味迎合大众、取悦于大众传媒的“媚俗”艺术：

池莉的“媚俗”……当然只能意味着是对大众读者的有意讨好与曲意逢迎。

有人肯定池莉，有一个标准就是所谓的可读性、收视率。……在小商贩的书摊上，有大量的言情、武打小说作品，十分畅梢，但“圈子里”的人普遍对之不感兴趣。池莉作品混在摊子里的言情读物里，是荣幸还是悲哀？

在池莉的平庸无奇与读者的无条件拥戴和崇拜之间，存在着难以理解的关系。这肯定会为找不到自己见解的批评家感到头疼，因为它们既无法忽略狂热的、不可琢磨的大众因素，又找不出池莉作品的文学魔力。应该说，批评家从不同角度展开的池莉批评可能都有自己的理由，不过在他们将池莉指认为“媚俗”的具体过程中所透露出来的某些文化症候却可堪玩味：1背离文学精神而混迹于“摊子上”的小说就是“媚”大众之“俗”。2。”圈子外”的大众读者与“圈子里”的批评家在审美趣味上有很大差异。3、批评家对于那些沦为“流行读物”的池莉作品除了进行言之凿凿的批判外，因为无法解释大众读者的狂热而感到了一种话语缺失的茫然与焦灼。在面对一部作品的具体评价问题上，有学者曾提出了一种“批评‘个人化”’的主张，即对一部作品的认识只能基于批评者“个人”的阅读感知，而不能“打着集体和团队的名号来壮大声势”，不管有多少他人赞扬或反对某作家，也应坚持自己“个人化”的意见。显然“批评‘个人化”’的目的是为了保持批评者的个体独立性，一个作家有人喜欢有人反对这本不足为奇。不过在池莉问题上，如果说“在文学‘圈子里’反应平平、‘圈子外’呼声特别高”这句出自一位池莉反对者的话，的确是说中了她尴尬处境的要害的话，那么为什么本来纯属阅读趣味上的“个人化”好恶，会因“圈”里“圈”外的不同，在拥有话语权的学术界与只能以购买/阅读来表达自己喜好的大众读者之间，会有着如此大的分别呢？在怀疑大众和批评家如此鲜明一致的选择都有可能受同类的影响，而一定程度上违背了批评“个人化”原则的同时，我更关心这两套话语机制是如何形成的，专业批评同大众审美的这种疏离究竟是如何被意识形态化的。

二、大众文化意识形态

或许与批评家急于指陈消费时代的文学病象相关，近年来被批评界大规模指认为“媚俗”的绝非池莉一人，或者说池莉只是近年来“小说媚俗”的一个个案，另一个同样成为批评界众矢之的的余秋雨标识了一种“散文媚俗”，90年前后的“汪国真热”代表的是一种“诗歌媚俗”，而最近通过央视“百家讲坛”走进大众文化市场的于丹、易中天等人，在葛红兵等新锐批评家那里则被指认为是一种“学术媚俗”。可以说近年来但凡在大众文化市场上反响异常强烈的东西，在专业批评领域往往就会出现同样强烈的负面评价，而与大众文化一丘之貉的“媚俗”则成了贴在它们身上的一种百试不爽的标签。或者说在我们的当代批评中，于大众中流行的东西（“畅销”）与商业化、低俗化、非文学性/学术性（“媚俗”）之间，事实上似乎已然形成了某种“天然”的联系。我在这里重点要论述的不是池莉等人究竟是“俗”还是“媚俗”的具体文本分析，甚至还不是上述理论本身的正确性或充分性与否，而是它的某些要素是如何成为当代批评的一种评价方式的。

伊格尔顿曾经说过，如果一种理论（尽管本身可能有争议）实现了人们头脑中的情感功能，那么也就实现了它的意识形态功能，因为“一种意识形态话语的认知结构是从属于它的情感结构的—它所包含的认识或误识总的来说都是根据它所体现的情感的‘意象性’来阐发的”。是的，关于同畅销书、影视文化等联系过于紧密的文艺样式约等于“快餐化、扁平化、时尚化”的一整套话语体系，其本身是否具有十足的正确性或充分性在人们思维中似乎并不重要，重要的是它们从情感上引发了接受这种理论者对此类文艺样式的整体否定情绪，即“亲‘大众文化”，文本被一言以蔽之为“坏的东西”。对于大众流行物的负面情感或否定性联想在当今的专业批评领域影响是如此之深，甚至可以将其称之为一种支配性颇为隐秘和深远的意识形态力量，即“大众文化意识形态”。依循它的暗示或引导，大众文化或各种“类‘大众文化”’文本往往会被贴上一个商业化低俗化的标签，而从象征高尚文化诉求的“纯文学”领域里被驱逐出去。因为在实际生活中，意识形态不仅组织人们关于现实的观念和现象，而且使人们形成关于自己的形象并因此在这个世界占领一个位置，所以大众文化意识形态的力量就不仅限于对具体的“亲大众”文本的价值评判，它还具有帮助（引诱？）某个个体进行自我定位的功能：我究竟是“一个文化专家”还是“一个受商业文化的廉价嚎头引诱的一般大众”，就取决于我对这些大众流行物是相亲和还是相背离。显然，这一点有助于我们理解职业批评者将上述大众化文本指认为“媚俗”的近乎一致的“集体性”姿态：因为我是文学/学术“圈子里”的人，作为“一个文化专家”我的审美趣味绝不能混同于“一般大众”。的确，如果大众文化意识形态已经成为专业批评领域的一条“潜规则”的话，不按照它行事的批评家似乎就变成了一种“非常态”，不但显得游离于“圈子”，甚至还会有被“圈子”驱逐的危险。这一点对于每个批评者个体来说，当然会形成一种无言的压力。这种压力的具体表现之一便是，一个原本在私下的个人阅读中还算喜欢池莉或余秋雨的人，在批评圈的公共场合，不但不能像别人说喜欢鲁迅、马尔克斯、博尔赫斯那样理直气壮，有时候甚至还要怀疑自己的审美趣味。有学者发现与大众文化〔massculture）相联系的东西，即使在文化研究较为繁盛的西方，也往往暗含了某种“不体面”的情感指向。而在中国的当代文学批评中，或许与经济转型时期学界对文学市场化、商业化的普遍警惕相关，大众文化意识形态的影响则更为强大，沦为大众流行之物就是文学的“堕落”之说在批评界可谓俯拾即是。让我们再回到当代批评现场，看一下学术界是通过哪些策略完成这种大众文化意识形态的。

理论上，文学走向“大众”的两个基点—写作价值上贴近大众现实传达大众心声，与写作效果上吸引尽可能多的大众读者来阅读、购买和欣赏—在当今的文学批评话语中是存在内在的结构性冲突的。在西方，从阿诺德、F。R。利维斯、法兰克福学派，到雷蒙德·威廉斯、约翰·费斯克等人的文化研究，“大众”一词至少包含了两种完全相左的意识形态倾向：被工业化了的平庸和异化的“大分“（mass/masses）与作为意义再生产者的积极层面上的“大众”（populace）。前者将“大众”放到了文化的对立面，“大众’几只能作为“文化工业”的受动接受者而存在；后者则对“大众”的文化趣味及其革命性力量表达了充分的信心。“大众”这一语词本身的吊诡性也为中国学术界所心领神会。当代批评一个普遍的做法就是，从价值上理解的文学走向“大众”与从效果上理解的充分“‘大众’化”了的文学，分别对应了“大众”的不同意识形态内涵。即在“关注‘大众”’这里，“大众”是一个与老百姓、普通人相联系的社会民主概念；但在“被‘大众’广泛接受”这里，“大众”往往又会蜕变成了一个审美趣味不高、缺乏独立判断的盲目跟从者。与“大众”相比，中国批评界似乎更喜欢使用“民间”这一更具民粹主义色彩的语汇，如新时期以来文坛就曾发生过几次关于“民间”问题的讨论。在批评家眼里，“民间”是作为乡野民众自然而然、自足自享的经验栖息地而存在的，它不但对同样既不属于主流又不属于精英范畴的“大众”造成了某种置换，而且干脆将后者推到了与文化市场文化工业相联系的精神滞后者行列。或许与法兰克福学派对中国学术界的至深影响相关，批评界往往只在理论上频频呼唤要打破“雅俗”之分、重新界定文学经典、正确估价读者在文学生产机制中的作用（将文学“大众化”等同于一个现代性概念），而面对在市场上充分“大众化”了的畅销作品则往往不屑于苟同，认为此“大众”非彼“大众”，甚至将市场上越“大众化”的作品越视为“伪大众化”之作（将“大众化”又等同于一个反现代性概念）。这一内在的话语裂缝也便为“大众文化意识形态”的存在提供了温床。

具体到文本阐释上，专业批评已练就了一套咄咄逼人的理论去表达对畅销的“类‘大众文化”，文本的不屑与不悦。不屑就是保持沉默，可以说对于那些被指认为“媚俗”的作家作品，专业批评严重缺席而让位于小报记者的“媒体批评”是十分明显的，批评家的退场当然不是一种无意的疏忽，而是一种“有意的遗忘”，即表达这类作品“不值得”批评；不悦则是否定性批评，从对池莉的当代评价来看，我发现批评界主要采取了如下两种策略表达了对池莉的反感：一是池莉的高销售量、收视率成了她的一种“原罪”。如刘川鄂等人的“池莉作品混在摊子里的畅销读物里，是荣幸还是悲哀”的咄咄逼人反问，其实已经昭示了明确的回答，它是池莉的悲哀。从接受角度而言的“畅销”当然不能说明其文本文学性有多“优秀”，但它同样无法作为其文本文学性“低劣”的论说依据，同样，“摊子里”的东西何以先验地成了鄙俗之物？可以说这类池莉批判的立论基础恰恰就是那种隐匿在批评家内心深处的`大众文化意识形态。二是从对文学的本质化理解出发表达对池莉的不敢苟同。如李建军的《一锅热气腾腾的烂粥—评（看麦娘>》一文第三部分以福克纳、海明威、马尔克斯等西方文学大师的“大”文学观相号召，言之凿凿地批判了池莉文学路子之“小”。这种结论本身似乎是无懈可击的，不过批评家所操持的那一套彼时彼地的西方经典大师标准无形中却使批评滑向了文学本质主义。不管批评对象在文本构成方式与运作方式上已发生了怎样的改变，一律以诸如深刻、超越、价值、形而上的冥想、乌托邦期待等“纯文学”的深度表达为坐标，达不到这个要求的便斥之为“俗”或“媚俗”。在这种批评话语中，讲求小说首先是“好看”的池莉当然不会有任何可取之处。对于这类不无精英主义意味的批评有人说它对市场经济年代的中国作家来说有“要求过高”之嫌，但我更愿意将其解释为一种大众文化意识形态的变体：在“高雅”、“纯良”、“经典/正宗”的文学精神烛照下，大众文化或“类‘大众文化”’文本当然会“自然”地呈现出其商业化、图式化的低俗一面。这种以经典文学标准横扫一切文学现象的结果是，批评家自然表现出了反对与市场靖和的凛然正气，但批评却日渐单一，并与具体文本似乎越来越远。这当然会影响批评的有效性与说服力。

有人这样描述过池莉抛给批评家的难题：“对读者的反应妄加怀疑，难免有感性迟钝、观念滞后之虞；而抛开所谓的好评如潮，对其作品进行纯粹的文本解读或形而上沉思，若不是过分自欺的话，最终也会明白是选错了材料。”这似乎的确说中了“池莉现象”的要害。问题的关键是批评家为什么只能进行“纯粹”的文本解读或“形而上沉思”？池莉跟谁比是“选错了材料”？第一个问题的回答是进行文本解读或形而上沉思已成了批评界的“惯性话语”，第二个问题的答案亦不言而喻，池莉同鲁迅、马尔克斯，甚至当代的王安忆、余华相比是“选错了材料”。可是，为什么只能跟他们比？与池莉一起签约世纪英雄电影公司的是海岩（该公司不准备与第三个作家签署买断其第一影视改编权的合约），而池莉也曾与另一个活跃于电视剧领域的女作家王海鸽并称为“触电两朵花”，如果将池莉与这两个似乎更具“可比性”的作家进行一番对比的话，池莉的。“文学性”显而易见会更强一些。不过在我的搜索范围内，这样的批评文章是十分鲜见的。当然不仅仅是比较性文章少见，相对于池莉尚不时出现于批评话语中，海岩或王海鸽则似乎干脆被主流批评界视而不见。原因也很简单，后者是彻头彻尾的大众文化，而池莉毕竟从“新写实”起家，而坚决不亲自进行影视改编的她目前所创制的也只能称之为“类‘大众文化”’文本。批评界的大众文化意识形态在此处亦昭然若揭：文学是F。R。利维斯在《大众文明与少数人文化》中所说“所思所言最好的东西”，背离了文学这一要义而与“大众文明”暗渡陈沧就是文学的没落。西方学者在1930年的言说似乎依然存留在我们的文学批评中。

三、大众主义：大众文化意识形态的反衍生性力量

上面我们曾提到批评对大众流行文本往往采取一种相对冷漠的沉默姿态，这可能不仅仅是“不屑”，还包含着一种“无话可说”的无奈：从大众热衷的文本中找不到他们最需要的“话语生长点”。或者说，除了将它们批判性地指认为“媚俗”，批评对大众审美的本色精神无法做出正面的关照。的确，在批评只能以已有的经验对文本进行“形而上沉思”的惯J险方式下，是不能解决“池莉现象”给批评家出的那道难题的，也不能根本上破解大众文化意识形态的神话。我觉得问题的关键是应该转换研究视角，从以文学史上的既成文学标准或批评者个人的审美经验、阅读趣味为评判尺度的批评方式中走出来。研究某文本为什么会对大众有持续的吸引力最有发言权的当然是大众，但是在我们的文学批评中，往往只是以销售量、收视率此类干巴巴的数字来代表“大众”意志，而“大众”读后的复杂心理却不在我们的研究视线之内。我们喜欢引用名家或至少是公开发表出版的言论作为立论/驳论的依据，而普通大众的声音我们非但是不重视，简直可以说根本听不到。在这一方面西方学者的做法或许有一定的启发性。澳大利亚学者洪美恩为了切实考察某大众文本在大众中的反映，专门登广告征集读者来信，完全以普通大众碎片化的、第一印象式的、看似肤浅片面的阅读体验为研究对象，对大众文化意识形态的统辖一切力量提出了质疑：此意识形态一目了然的话语性质，使它的影响主要限制在人们的观念和理智意识之中，限制在人们谈及文化（如教育或批评）所使用的话语之中，却不一定能规范人们的社会实践，甚至还会对大众的文化消费产生一种反作用。以至于大众有时不是由于无知，而仅仅是出于自尊，也拒绝听任它来主宰自己的文化选择。一个“圈子”外的人对那一套有关“文化专家”与“受商业文化的廉价噱头引诱的一般大众”的文化区隔，是不会像一个批评界人士那么敏感的，而即使感受到了恐怕也不会有那么强的罪愈感。他们所奉行的只是一种被洪美恩称之为“大众主义”（populism）的东西：它的话语场所在实践层面，“首先是一种反意识形态，它为主体提供的立场使所有企图对人们的审美趣味做出评判的努力成为先验的因而必须抛弃的东西”；它主要由人们日常生活中几乎是“自发地”和“无意识”持有的常识性观念所组成的，如一些简短的口号（“人各有所好”、“爱啥是啥”）；在美学本质上奉行多元主义，认为一个文化对象的意义可以因人而异、因地而异；艺术趣味上察承的只是大众通俗审美，不对文化制品的品质做出任何“绝对公正的判断”，只是“深深地植根于常识，普通百姓借此接近日常生活中的文化形式”；在话语表达上具有“反理论”特征，好看、痛快、过瘾等成为对大众审美的少量辩护之词。

在这种理论之下让我们再来看池莉的“畅销”，恐怕就会得出与上述“媚俗”之说大相径庭的结论。1。专业批评言之凿凿的池莉批判在大众面前遭遇滑铁卢，是因为在学术“圈”内隐秘存在的大众文化意识形态，对于奉行只忠于自己的偏好和趣味的大众来说，要么根本不予理会，要么就会产生一种“反衍生性”力量。没有批评目的也没有批评话语权的大众，只根据自己本色的阅读感受通过“买/看或不买/看”表达自己的文化选择。我在网上曾搜到不少人或者根本不理会批评家的藏否褒贬，或者对批评家的批判表示疑惑，喜爱池莉只是因为“能从她的书中找到自己最想要的东西”。2。大众奉行的是一种通俗审美原则，通俗审美的基础在于“肯定文化形式和日常生活的延续性、根深蒂固的参与欲望、以及情感的投人”。而池莉本就是以将文学对准大地上的芸芸众生而在80年代末的文坛声名鹊起的。她是一个与“个性”作家的新锐极端正相反的传统型、家常型而非艺术型的作家，仅从某部作品只有能够提供符合读者现实人生的故事时才会激起他（她）的购买欲这个阅读心理出发，她的小说文本所能召唤的读者在“数量”上就会占优势。更何况她的“文学是一种俗物”、“小说必须好看”、注意语言的时代感并力戒“文艺腔”等文学观念，也基本属于大众审美范畴，所以在修辞上也能经得起同样十分挑剔的“大众口味”的检验。3。大众主义的反理论性特征使其在咄咄逼人的大众文化意识形态面前居从属地位，它虽然能引领大众去无意识地“做”，但却不能引经据典地“说”，即在具体的文学批评（谈论文学）中它是居下锋的，因为它的语词太少，“理性的”规定也不是太清晰，很难为它所要辩护的内容做太多详实丰富的有力论证并使之合法化。比如这是一段为池莉辩护的文字：“有太多的人认可池莉的一针见血，他们说‘池莉写的就是我’，这样的阅读让人产生复杂的感受，轻松愉快伴着心痛或心酸或怅然若失或沉思良久，让人把过去的生活重新想一遍，让人在很长一段时间里忘不掉它。”相对于对池莉人文精神缺失、亲市民贬低知识分子、快餐化等的掷地有声的批判，这类的正面言说有太强的感性色彩，基本没说出喜欢池莉的“理性”理由。但它所道出的读者对池莉小说的情不自禁沉迷并将自我处境幻化进去的情景，却比任何单纯的池莉文本分析更能说中大众“为什么喜欢池莉（而不是别的作家）”的核心，因为“大众的辨识力所关注的不是文本的特质而是文本的功能性，是文本在日常生活中的使用潜力”，是阅读文本时所产生的“情感吸引力”。

I。Q。亨特和海蒂·凯依曾撰文指出：“当前最活跃的研究是认真对待受众及其快感。不要责备他们的趣味不高，不要担忧大众文化的影响，应该探究真正的，难以控制的，处于社会和文本之中的读者和观众用文本做什么”。西方学者的言说是对应于西方的学术现状而言的，而在我们的主流批评界，由于大众文化意识形态的有意无意影响，由于对文本进行形而上沉思已成了批评家心中挥之不去的惯性批评方法，从大众视角出发的大众主义文本解读还是非常边缘的。学界对大众审美的这种漠视当然首先源于方法论的难题（要想知道“处于社会和文本之中的读者和观众用文本做什么”需要借助社会学的调查方法和族群学的方式，或借用行为科学的某些工具，或运用精神分析学的预制欲望模式，这对我们来说可能有点陌生），不过我觉得它与专业批评的当代处境可能关系更大。随着市场经济的到来，文学的市场化、大众化转型十分明显，市场对“大众原则”的倚重甚至会使普通读者的文化选择逾越“买或不买”的表达界限而对“文学场”的内部等级秩序产生直接的影响（比如当前有些文学评奖都不约而同加大了读者代表的比例，相形之下“批评专家”的力量却在不断削弱①）。可以说，伴随文学在社会上的边缘化而来的也是批评对文学内在影响力不断下降的边缘化，这不能不引起批评界的一种深层焦虑，一种愈发与大众主义相抗衡的情绪，而在保护文学“纯良”品质下对那些向大众审美暗送秋波的当代畅销作家大肆讨伐，也便成了张扬批评权力、压制“大众原则”的一种有效途径。比如相对于金庸、张恨水等“地道”的通俗写作在打破“雅”、“俗”之分的呼声下已逐渐被主流批评界所接纳，学术界对于当下的、在严肃写作与大众口味间谋求平衡的池莉、余秋雨等人则苛责得多。所以，文学批评中的大众文化意识形态问题不仅仅源于精英主义传统在批评家心里积淀已久，还昭示了批评在消费时代的一种内在隐忧。而对大众主义理论的引人目的也不是以“大众原则”来对抗审美批评（大众主义的膨胀会对文学发展产生不少恶果），而是拂去大众文化意识形态的阴影，为陷人内在失语之痛的批评寻找阐释当代文化现象的另一条途径。